短暂的幻想与永远的噩梦
——对“乌托邦”与“反乌托邦”文学的比较和认识
夏维东

赫胥黎的《美丽新世界》比较了高度机械化的文明国与蛮荒的野人国之间的差异。文明国里物质极度丰富，不过人变成了机械的奴隶，或者说是宠物，毫无自由和人性的尊严，生命的诞生再也不是爱情的结晶，而是孵育中心的一道工序。第十章详细描写了试管里的受精、婴儿从瓶中“脱胎”、饲养以及催眠式教学的过程，这些叙述让我们不由自主想起人类的各式饲养场来。个人价值是完全不存在的东西，就像孵育中心的负责人之一亨利?福斯特所说：“没有任何罪恶比离经叛道更可恶。谋杀只是杀掉一个个体——而个体到底算是什么？……我们可以不费吹灰之力地造个新的——要多少有多少。”（赫胥黎《美丽新世界》志文出版社九五年版，p.161）在科技不发达的野人国里，个人价值虽得以体现，就象野人宣称的那样：“我要神，我要诗，我要真正的危险，我要自由，我要至善。我要罪愆。” （《美丽新世界》p.252）但必须忍受落后带来的困境，元首说野人们是在“要求着不快乐的权利”，“还有变老、变丑、性无能的权利；罹患梅毒和癌症的权利；三餐不继的权利；时时为着不可知的明日而担忧的权利；感染伤寒的权利；被各种难言的痛楚折磨的权利。”（同上）在元首居高临下的优越感面前，野人长久地沉默着。作者并没有把野人的自由生活当作一种样板来推崇，也没有让元首的文明国当作野人国的反面教材，他只是在冷静地比较着，比较的结果是这两种社会形态都不可取，因为野人国（其实是在影射现在的我们）的人在人格上并不完美，自由可以让他们行善，也可以让他们为恶，只要看看人类的历史就知道了。赫胥黎对于人性的批判还没有他的前辈乔纳森?斯威夫特来得猛烈，在《格列佛游记》中斯威夫特也把人称作“野人”（杨昊成的译本里译作“野胡”），第四卷“马国游记”里，斯威夫特把人说得连畜生都不如，格列佛在马国享受了种种妙处，他非常庆幸自己离开了同类，梦想着能够获得马国的“绿卡”，可马最终还是无法容忍他，将他驱逐出境。格列佛回到家里，对自己的妻子和儿女都无比厌恶，一想到自己是一个女野人的丈夫和几个小野人的父亲他就感到羞耻。斯威夫特把人性批得体无完肤，招来当时的一片声讨，舆论把他当成反人类的恶魔。也许因为“乔纳森题诗在上头”吧，赫胥黎在小说中对野人国没有太多的具象描述，但对野人生活的不满却跃然纸上。野人在元首面前的沉默，其实也是赫胥黎本人的沉默——对人类文明两种选择的失望。

赫胥黎并不甘心《美丽新世界》里两种选择都归失败的结局，在1946年的再版序言里他设计了第三种选择：“如果我现在要重写这本书，我会给野人第三种选择。在乌托邦和原始生活的两难之间，会有一个心智清明的可能性——这种可能性在书中已经实现到某种程度了，那就是被美丽新世界放逐出来或逃出来的人，在保留区边缘组成的社区。在这个社区里，经济将会是分散式的、亨利—乔治式的、政治是克鲁泡特金式的、合作式的。科学与技术的运用会是像安息日一样，即是为人而设的，而不是像现在，或更像美丽新世界那样，要人去运用他们，被他们奴役。宗教将会是人对‘终极’的有意识、有理智的追求，是对内在的‘道’、对超俗的神与佛之认识。主要的人生哲学将会是一种高级的实利主义，‘终极’原则第一，‘极乐’原则屈居第二。”（《美丽新世界》p11）这仍是乌托邦蓝图，和布鲁克农庄的“试验田”如出一辙，赫老夫子说这番话时，遥远的布鲁克农庄——霍桑的“福谷”已经消失了一百年。

“福谷”失败的原因正是在“终极”和“极乐”顺序上的颠倒，如何才能保证这二者的次序才是关键的关键，至于次序本身无论是赫氏身前还是身后，“鼓与呼”者不乏其人，赫氏不是第一个倡议者，更非最后一个。第一个将“极乐”置于“终极”之前的人是亚当，他挡不住诱惑偷吃禁果，闯下弥天大祸——人类被逐出伊甸园——那令霍桑魂牵梦绕的真善美之地，亚当犯下的罪后来在哲学和神学上被定义为“原罪”。赫氏的另外一个问题是，他定义的“终极”——道、神、佛已经和西方传统中的“终极”含义已经不是一码事了，前者是斯宾诺莎“泛神论”和东方“天道”的翻版，后者则是《圣经》中的人格神。“泛神论”模糊了神的位格，也模糊了救赎与忏悔的方向，所以东方的圣人有自省而无忏悔。赫氏在谈了“两项基本原则”之后，又提及如何保障“终极第一，极乐第二”的方法：“生命中每一个事件的第一个问题都会是：我和绝大多数其他人，如果这样做或这样想，是否会对人类的‘终极‘有所贡献，或有所干扰？”这话说得还不如“吾日三省吾身”来得底气足。如果“三省”或“这样想”真的能够付诸实现，“英特纳雄纳尔”早就实现了。

赫胥黎的第三种选择没有多少新意而且缺乏可行性，人是不能完成自救的，因为人无法完全地自律，这个病根自亚当时就落下了，孔夫子的“克己复礼”已经响彻云霄了几千年，“大同世界”（中国版的乌托邦）可曾实现？

扎米亚京的《我们》实际上也有潜在的“第三选择”，即I-330和她的同志们革命成功之后的社会形态。作者无疑对她（他）们争取自由的奋斗持正面肯定的态度，但“后大一统”时代究竟往何处去作者没有考虑或者说是没有勇气考虑，于是他将“我们”放入永远的“大一统”噩梦里。二十六年后的赫胥黎试图打破噩梦，给人类的文明指出一条康庄大道，他并没有成功。

赫胥黎在其“第三种选择”发表两年后，他的同胞奥威尔于一九四八发表了著名的《一九八四》。我相信奥威尔肯定是看到了前辈赫胥黎的宣言，但他对此想必不以为然，他和扎米亚京一样悲观：至高无上的老大哥粉碎了一切试图颠覆王国的阴谋，“大一统”固若金汤。《一九八四》受《我们》的影响显而易见，不仅故事的主要框架相似，连情节的某些细部和结局都相仿。温斯顿和朱丽叶因为相爱而共同走上了“革命道路”，结果因为常人无法忍受的酷刑而彼此出卖对方，温斯顿最后也被洗脑了，他在被枪决前，仍然发现自己“爱老大哥”。老大哥的无敌舰队击溃了欧亚联军的进攻，“电幕上仍不断报告俘虏、战利品和屠杀的故事”，（中国华侨出版社《奥威尔经典文集》2000年第一版，p.304）比较一下《我们》，我们不难发现二者的相似。奥威尔从前辈的杰作里汲取了养分，也许是站在前人的肩膀上吧，他笔下的人物摆脱了卡通化的特征，形象丰满、真实，温斯顿仿佛就是现实生活中的人，他的矛盾与挣扎，他的希望与绝望，他的懦弱与勇敢以及他的恐惧与无奈都呈现出一股撕裂性的张力。

读《一九八四》时，我想起一部毫不相干的小说：卡缪的《局外人》。《局外人》里的“我”是个生活在生活之外的人，他和周围的一切人都格格不入，他既不是好人也不是坏人，他只是对一切都抱着无所谓态度的“局外人”，连杀人都是在一种极为随意的状态下做出的，随意得如同迈出左脚或者右脚。这注定了“我”只能是个扁平的形象，无论情节怎么发展，“我自岿然不动”，在最后对“我”的死亡判决时，“我”仍然无动于衷，因为“生”与“死”对于“我”来说依旧不过是一次偶然性的选择，这就让法庭上冠冕堂皇的宣判变成了带有戏剧性质的行为艺术表演。“我”之外的一切人等都是局内人，局外人与局内人不动声色的对峙凸现了生活本身的极度荒谬。卡缪其实是以一种消极的方式来“反抗”，就像西西弗在翻来覆去滚动巨石的过程中体会活着的“意义”：一种名副其实的无意义。

温斯顿和“我”不一样，他既是局内人又是局外人，连他自己都不明白他究竟应该归属哪一边：是革命组织“兄弟会”还是老大哥领导的党。书中有一段话很好地说明了他极其矛盾的心态：“有时温斯顿并不仇恨戈斯登（‘兄弟会’领袖），却仇恨‘老大哥’、党和思想警察。在这个时候，他的心里还很同情电幕上那个孤独而被人嘲笑的异端，说谎世界里真理和健全头脑的唯一守护者。但有时候他心底对于‘老大哥’的厌恶却会变为一种莫明崇拜，认为‘老大哥’似乎是世上一个因为无所畏惧而无敌的保护者，像一块巨大的磐石般亚洲的游牧民族；而戈斯登却又变回为一个邪恶的魔法师，用他强有力的声音，摧毁着文明的结构。”（《奥威尔经典文集》，p.144）从这段引文里我们不难看出，温斯顿是将“老大哥”的王国视作文明的代表，戈斯登则是反文明的，而自由于文明究竟意味着什么，温斯顿的理性之眼已经看不到了，铺天盖地的口号“战争即和平、自由即奴役、无知即力量”就像我们这个时代强势的商业广告，让人们失去了判断能力或者说麻痹了人的判断力，现今很多所谓的“时尚”不就是被媒体、广告塑造出来的吗？自由的意志于温斯顿已经属于潜意识范畴了，他在无意中写下“打到老大哥”这几个字，然后震骇莫明，可当他最后将要被处死时，他竟然发现自己仍然对“老大哥”怀着敬爱。这意味着温斯顿的一切反抗都是徒劳，就像西西弗推动的石头最终必将滚下山谷一样。《局外人》里的“我”让读者发现生活本身的荒谬，而温斯顿则让我们认识到“乌托邦”以及反抗“乌托邦”的荒谬。

奥威尔和扎米亚京一样，对于人类文明的走向都持一种悲观的态度。人类之所以要走向“乌托邦”，是因为现存社会制度的重大缺陷，就像伊凡教训弟弟阿廖沙时所说的那样，当某一个超级强人——比如《我们》中的大恩主、《美丽新世界》里的元首、《一九八四》里的老大哥或者陀斯妥耶夫斯基笔下的宗教大法官出现时，政权高度集中的“乌托邦”式社会形态确实可能会出现，前提是科学技术必须高度发达（“福谷”的失败在某种程度上是因为科学技术的落后），只有如此才能对社会各个角落及个人进行全方位的监控，才能摧毁一切外在的反对势力，所以三部“反乌托邦”小说都有个共同点：故事发生在高科技时代。这就形成了一个悖论：人类追求高科技，结果自己却成了高科技的奴隶。有意思的是，《圣经》的《启示录》卷里，也有一个将来会统治全世界的人物，这个人物代号“666”，又叫“敌基督”，这家伙通过加在人右手或额上的印控制社会，没有印记的，“都不得做买卖”。（《启示录》13：16－17）这个印记究竟是什么我不得而知，但我清楚，只有高科技才能让那个听起来神话般的“印记”成为可能。“敌基督”为害世界酷烈，有许多不愿被奴役的仁人志士死于其淫威之下，一如小说中那些追求自由的人们死于大恩主、元首和老大哥之手，也许“反乌托邦”小说的真正鼻祖不是《宗教大法官》而是《启示录》。

《启示录》关于人类未来的前景则是明确而且乐观，这一点与那些小说的悲观论调明显不同：基督战胜了敌基督，全能者拯救了人类，带给人自由的生命和生命中的自由。赫胥黎的“第三种选择”其实也考虑到了上帝的国度，他说：“宗教将会是人对‘终极’的有意识、有理智的追求”，“终极”是什么？不就是神吗？遗憾的是，赫胥黎为了让自己的理论看起来更为“理性”，能够为大多数所“喜闻乐见”，他有意放宽了“终极”的标准，接下来他把“终极”定义为：道，神和佛，可谓面面俱到，事实上等于什么都没说——“泛神论”作为一种哲学思辩可以，但它不能作为一种可靠的信仰，什么都信和什么都不信，在本质上没有任何区别。赫胥黎的“模糊信仰”注定了他的“第三种选择”不具有可行性。如今有种“普世宗教”的论调，其实就是赫胥黎的“第三种选择”的翻版，如果真的实现了，那绝对不会是一个理想的国度，那个国度的统治者不是基督，而是“敌基督”，他僭越神的名，以神的名义统治天下，就像那位大言不惭的宗教大法官一样：他以基督之名号令天下，基督来临时，他居然厚着脸皮劝基督回去，说人类需要的不是爱，而是强有力的铁腕。无耻如斯，真叫人叹为观止，好比一个盗版产品要求正版让位似的。正如三部小说所描写的那样，“敌基督”带给人只能是奴役，是永远的噩梦，而基督带来的将是爱，将是霍桑们梦寐以求的伊甸园，因为伊甸园本就是从基督而来，因为基督是“道路，真理和生命”，因为他是爱的化身：他为人赎罪，被钉十字架而死，还有比这更实在的爱吗？

人类的精神先哲们幻想的“乌托邦”美好国度，只有通过一位充满爱的全能者才能实现，“实际上不存在的地方”在此岸不存在，但存在于彼岸，因为爱和全能缺一不可。那个国度不再叫“乌托邦”，而是“新耶路撒冷”，那时敌基督被放逐，基督的荣光普照，那时“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的。你们饥饿的人有福了，因为你们将要饱足。你们哀哭的人有福了，因为你们将要喜笑。”（《新约?路加福音》6：20－21》

2003-9-28于Montville, NJ

（一） （二）