蘇 煒
寫下這個題目，有很多感触。劉再复客居海外以后寫的散文“漂流手記”系列已經出到第七卷＊。每書、每文一出即讀，每讀即思即感即嘆；每思每嘆，即想形諸于文，卻每每舉筆，無以終篇。按“行規”說來，弄批評的，評述的文字需要与作者与文本都保持距离感---我常常無法保持這种“距离感”。一書在手，我有時不敢一口气讀下去，怕讀得太投入，太沉重，太痛苦。不是“角色代入”，簡直是無以“角色抽离”。這里面有命運相系、感同身受的原因，更為著其間那些不阻隔、不避諱的直白文字，不期然地触著了种种樣樣的歷史傷痛、家國傷痛，尤其是，拷問靈魂的傷痛。“出國后九年，我通過‘漂流手記’敘述自己的心靈故事。愈是敘述，愈是覺得以往的歲月在我的生命中投下的陰影太重，不管怎么寫、寫什么，都難以擺脫過去那些苦難記憶，那些惡夢，那些沒有尊嚴的白天与黑夜。這才明白：歷史，歷史已深深進入了自己的生命，并化作靈魂和潛意識的一部分，想拽掉是不可能的。所以我決定，既然昨天的歷史已進入生命，今天不如主動讓生命返回歷史和投入歷史，重新觀照過去，記下一點親自目睹的歷史瘢痕与血痕。”（劉再复《從懺悔意識談起﹕漫步高原》，詳見＊，下同）魯迅先生曾有捧著故人遺稿，有如“捏著一團火”之言；捧讀劉再复的“漂流手記”文字，卻是真真切切地“捧著一顆心”。我知道，人們或許會對劉文的思維向度、行文風格等等存有各种看法（我自己也并不完全同意他的每一种看法、欣賞他的每一种表述），但這顆向你直然袒露的心靈對于任何閱讀者都是那樣可触可感，卻是毋庸置疑的-- 想想看，果真捧著這樣一顆熱辣辣、滾燙燙甚至是血淋淋的心，能不悚然？這是一部真正的“心靈的孤本”（劉語）。作者是“捧心之寫”，讀者是“捧心之讀”，讀罷便每每總有“捧心之慨”，不時就忍不住想“捧心一哭”-- 這就是劉再复的散文。這就是劉再复近年的散文創作給漢語讀者留下的相當不易言述的閱讀經驗。這就是劉再复的“漂流”系列散文，提供給世紀之交的華文閱讀和書寫版圖的一道無法回避也無以忽略的獨特景觀。對于我，這也正是劉文的難能難得、而又難言難評之處。
難言、難評也者，首先是，劉再复近年的散文，把一個被時代風潮裹挾的知識人，驀地被拋到异邦异域以及异質文化之中的那种陌生感、絕望感、零余感，連同由此引發的心靈激蕩与內省狂濤，其方方面面、邊邊角角，全都涉獵了，深掘了，抒寫了-- 從感性到理性，從抒情到議論，從書本知識到人生體驗，寫來有張有弛，筆勢飽滿，你要想在相應的話題上切入劉再复的思考，殊為不易了；要想鞭辟入里的在那樣的議論平台上再達到相應的高度和深度，更是難上加難了。這几天，再复的几本新書在我眼前開開合合，讀讀停停，我忽然想：也許對于我，很難強求的“距离感”-- 近距离的貼近切入，反而可能成為完成這篇文字的另一种視角，另一种動力？或許，正因為太熟悉作者，經歷上太多感同身受的東西，才更容易貼近文本与心靈的真實，更方便從今天華文書市已然進入“暢銷排行”的“劉體”散文里，談出一點屬于自己的真切感受？以往熟悉劉再复的人，無論尊卑長幼-- 從文學所的俞平伯、錢鐘書到社科院的老門房、小司机，都習慣稱呼他“再复”。為了區隔本文討論中的不同語境，下文在涉及個人經驗、情感的部分稱呼“再复”，在加以學理討論和价值評述的部分用“劉再复”-- 仍舊為著力求保持批評的客觀視野所需要的“距离感”吧。
“第二人生”
“在良心和榮耀同時放在歷史桌面上的時候”
“第二人生”，是貫穿劉再复以“漂流手記”命名的諸本散文集的一個母題--- 一個串連“一千零一夜不連貫的思索”之間各种理路邏輯、情感經緯的總的意象，一個出現頻率最高、撞擊讀者視网最密、反复再現、變奏的“主旋律”。“人可以有數度童年，可以有多次誕生。每一次誕生都會給生命帶來新的晨曦与朝霞，新的生命廣度与厚度。每一次內心的裂變都給人帶來兩种方向，一种是走向衰老，一种是走向年輕。能夠把裂變變成童年的源泉，是幸福的人。他在裂變中揚棄過去，告別主體中的黑暗，及時地推出一個初生的宇宙。每一次誕生，都會剪斷一次臍帶，從而贏得更大的自由。”（《童心說•西尋故鄉》）這一段中性言述，毋宁說是作者的夫子自道。它提供給我們進入劉再复在“漂流”系列里鋪展的那道黑暗而綿長的思考隧道的一個豁亮的入口，我們可以踱進去看看：劉再复從精神到實體的“第二人生”，是怎么發生的？它究竟“揚棄”了什么？又“誕生”了什么？什么東西在走向“衰老”？又是什么東西變得“年輕”？他的第二生命里新增加的“廣度”和“厚度”，又在哪里？
按一般的理解，以1989年划線，外在的社會事件強力改變了一個人的生活軌跡，即是劉再复“第二人生”之謂也。這是把命題表面化也狹窄化了。只要想想，經歷如此重大的歷史變故（在當代中國史上，“重大的歷史變故”不是所在多有么？），許多人的具體生命軌跡或許同樣改變了，其精神足印，卻仍然徘徊躑躅在“第一人生”；甚至依舊迷戀著、極力揪扯著“第一人生”的种种世俗牽挂，就應該對劉再复提出的“第二人生論”，投以別樣的注視目光了。借用老友周國平君一語，劉再复的“第二人生”，首先是“靈魂在場”之旅，而不是時時“靈魂缺席”的“第一人生”的時序性延續。并且這個“靈魂在場”，始終是伴隨著方死方生的靈魂拷問、精神蛻變与生命复旦的過程的。應該說，在當代中國知識分子中，雖然同樣歷經劫難，還很少有人像劉再复那樣（當然，絕大部分人也沒有劉再复在有所放棄以后所贏得的思考表述空間，包括時間），把自己的靈魂置放在歷史的天平上分分寸寸重新加以掂量，而達到那樣一种触及外在社會症結与內在精神內核的深度与廣度的。
從經歷上看，劉再复是真正屬于“新中國培養的一代人”。不像雖然號稱“生在新中國，長在紅旗下”的文革“老三屆”們，其實卻是“在長身體的時候沒飯吃，想讀書時沒書讀，想成家時只能生一個孩子，想建功立業時卻又下了崗”-- 他們是真正的“被耽誤的一代”；在世俗功利層面，劉再复，可說是“什么也沒耽誤”。用他自己的話說：“我譴責我生活過的時代，不是因為這個時代虧待了我，其實，我恰恰被時代所寵愛，并差點被養育成這個時代的號筒。”（《獨語天涯之283》）福建山區農家孩子出身，文革前夕在廈門大學畢業，直接進入當時的中國科學院哲學社會科學部（即社科院前身）擔任《新建設》雜志編輯，由于才气出眾，一直倍受培養重用；文革中沒有受到大的沖擊，粉碎四人幫后立即進入新時期最高層的文化重組重建工作-- 參与接管《紅旗》雜志，擔任全國青聯常委和全國政協委員，与周揚共同署名撰寫大百科全書中國文學卷總論，成為當時最高文化當局的“代言筆杆子”角色（讀再复的文字我才知道，原來八十年代大家熟悉的許多官式“大文章”-- 如周揚的文代會報告（參与起草），周揚紀念魯迅一百周年講話，周揚紀念左聯五十周年講話等，都出自他的手筆。并且為了這些官樣文章中要強行加入的“反自由化”話題，還當面頂撞過當時的中央要人。見《周揚的傷感•西尋故鄉》。）并且以四十出頭的“稚齡”，劉再复高票當選、連任地位超拔、備受尊崇的社科院文學所所長一職（前任所長為何其芳、鄭振鐸等“國鼎”級人物），同時，更由于思想新銳，眾多著述影響廣泛，和李澤厚齊名，整個八十年代的中國大陸文化思想界，可說是“李（澤厚）-- 劉（再复）時代”。魯迅研究新論、“性格組合論”、“文學主體論”，全新的理論框架，全新的文學視界，使得劉再复成為當時中國文學理論批評界眾望所歸的“祭酒”級人物，各种官式的桂冠、頭銜不說，在那樣的環境氛圍下，劉再复的一舉手一投足，都可說是人潮簇擁而蜚聲遐邇的。無論從傳統中國士人的“立德、立言、立功”方面，或是從現存體制的既得利益方面，劉再复都是成功者，都達到了多少人窮一生之力也無以達到的高度。這裡之所以花費筆墨重述劉再复這一切“昔日光環”，是因為筆者听見過這樣輕蔑的嘲諷：劉再复說他“不在乎”，是因為他“太在乎”-- 真的可以“不在乎”嗎？這樣隆厚的世俗功利壓在任何一個人身上，難道不都是“生命意義”本身、“存在本體”本身嗎？環望二十世紀一部中國知識人史，“在良心和榮耀同時放在歷史桌面上的時候”（《秋天安魂曲•西尋故鄉》），究竟有多少人，敢于、舍得和甘愿，選擇前者而不是后者呢？又有多少人，敢于把自己人生的全部重量，置于這樣一個歷史“瞬間”（見〈瞬間•漂流手記〉）的良知抉擇之上呢？寥寥可數，真的是寥寥可數啊。所以，劉再复當然可以“在乎”。他把這一抉擇稱之為“接近死亡的體驗”，他以陀思妥耶夫斯基的經驗自喻，“此次死亡體驗使他實現了一次偉大的超越”。（《接近死亡的體驗•漂流手記》）“人的生命也如大自然的生命一樣，常在瞬間完成了精彩的超越。”（《瞬間•漂流手記》）然而這一“精彩”，是要付出巨大無比的世俗代价的。這一腳邁出去，昔日的一切，隆隆倒塌了，淪為虛空寂默了；往日備受鐘鳴鼎食之寵的那個凄凄惶惶的身軀，忽然被扔到晦暗無明的人生谷底了。“你既然選擇了良知，你就要接受孤獨。自從你接受的那一刻起，包圍你的就不再是歌舞的歡騰，而是沒有盡頭的寂寞。寂寞為你鋪開通向歷史深處和內心深處的小路，讓你在那里尋找無聲的快樂。”（《秋天安魂曲•西尋故鄉》）可以說，不管劉再复的“不在乎”或“太在乎”，都是在他以他突出的“行為語言”（見〈第二生命三部曲•閱讀美國〉）對歷史作出決絕表態之后，邁出的人生最吃重的一步。此處一小步，可是中國知識人整體心路歷程上的一大步。放下。為了良知的召喚，把一切放下。再复對我說過，出來后他時時記住他的忘年之交、弘一法師李叔同最后的入室弟子愚虞曾經告訴他的一句話：佛學一如人生，有三個要點應該記取-- 第一是放下，第二是放下，第三還是放下。“道不行則乘桴于海”。劉再复這“放下”的一步，真可謂“震動三世十方”了。
很少有人關注和正視：外在的偶像与价值系統的死亡， 并不等于，由外在系統所衍生出來的內在精神個體﹐ 業已死亡
中國的傳統思想是忌諱談論死亡的。在這里，我倒想著重討論一下劉再复“第二人生”中強調的“死亡體驗”。孔夫子有云：“未知生，焉知死？”傳統儒家思想里所重視強調的現世行為准則和道德規范，也只是為“生”而知，為“生”而重的。但是，人，只有面對“死亡”，面對人生存在的一切价值行將毀滅的威脅，其對世界的思考，才能從“生”的世俗事務中超脫出來，引向超越性的視界所拓寬的無垠疆域，為新的生命重新尋找高于“死亡”以前的生命狀態的根据和意義。自上世紀八十年代以來，中國知識人并不是沒有談論過“死亡”的。“上帝死了。”一般中國知識分子喜歡引用尼采的這一名言，來划分時代与自我的今昔區別。“上帝死了”，意味著以往的偶像死了，意味著維系“第一人生”的外在价值框架与系統死了。但知識者的思考，往往走到這一步就停住了。很少有人關注和正視：外在的偶像与价值系統的死亡，并不等于由外在系統所衍生出來的內在精神個體業已死亡。如果每一個精神個體在內里沒有發生真正的質變，沒有經驗涅盤式的“死亡體驗”，外在“偶像”的死亡，就有可能以“基因轉移”与“遺傳突變”的方式，轉而成為延續在個體精神生命中似新若舊、“新”得亮眼而實際“舊”入骨髓的東西。你從今天似曾相識的許多知識話語里，是可以看到這個“已死”的外在“上帝”的“基因轉移”現象的；你從每年的“春節聯歡晚會”之類“廣受歡迎”的大堆頭制作里，也不難看到整個社會的“第一人生”，怎樣從沒有經歷真正“死亡體驗”的個體（群體）的精神生命上复蘇--- 有時是相當可怕的复蘇，從而形成何等頑固無趣的、從視覺到觀感上的“死相”。
可以說，外在社會在“硬件”上換了一張皮，作為社會“軟件”的人的精神內核、靈魂內涵以及心理積淀、集體無意識等等，卻仍舊無以擺脫舊體制、舊价值的“第一人生”的陰影留存，二者之羝牾扭曲，恐怕已成為當今妨礙中國社會獲得更大發展一個症結性的大問題。從這一角度看，劉再复在“第二人生”中的“死亡體驗”，就具有一种“未知死，焉知生”獨特意義了；就對所謂“中華精神文明”的現實重建、重現我們民族精神真正的“第二個春天”，提供了一個珍貴的“心靈的善本”了。客觀地說，劉再复所言的“死亡體驗”，是在人生處于生命臨界點上的某种“極限體驗”。并不是所有人都有机會、也有合适的空間去經歷這樣的“極限體驗”，從而生發出同樣或相近的思考的。它的可寶重之處，正是-- 用劉再复的話說，這种瀕臨死亡的“極限體驗”，幫助他生長出了“第二种視力”-- 超越自我和勢利、世俗的第二种視力。他有時也把它稱之為“極境眼光”。“極境眼光（遠方眼光）可以使人的眼睛增加許多維度。如果用極境的眼光看待生命，把生命看成一個連續的生命鏈，看成一個生生滅滅的無限過程，那么，對于現實（今天所發生的故事），就會有一种全新的領悟。”（《論審美眼睛•共悟人生》）
這些日子，把“漂流手記”數卷置于案頭床前，對于我是一种“惊心動魄”的閱讀經驗。讀著讀著，我時有一种臨影自惊之感，像是触動了自己心靈深處的某一處“死相”，听得見自己身上凝結的某些硬殼、皮屑在瑟瑟剝落的聲音。翻看“漂流手記”諸集，每一篇每一頁，你會像看靈魂解剖圖一樣，看劉再复一縷縷，一絲絲，一片片地，由點到面，由淺入深，在自設的手術台上“剖心自抉”，清理歷史積聚在自己經歷、靈魂深處的塵埃所膠結出來的那些硬殼，一點點的打碎，鞣煉，淬火，拼接，重塑。這是一個漫長而痛苦的自我叩問、自我拯救的過程。它几乎触及了個體生命的方方面面：對生命，對自然，對信仰，對家庭；對“偶像”的質疑，告別諸神；對“故鄉”的質疑，再造“故鄉”；在回憶中質疑“我是誰”的主體性疑惑，在痛悼中拷問“誰之罪”的自嘲式懺悔；以重讀經典去重新攀越先哲的肩頭以開拓新遠的視界，又在獨行獨語中梳理四海為家的浩渺思緒，放言坦論各种人性陰暗与社會禁忌。這一切，其核心命題，就是對個體生命的重塑与再造-- 從打碎外在的偶像（“上帝死了”），一直到粉碎自我的偶像（“‘我’也死了”）；從批評專制，到發現自己也是被專制污染的“帶菌者”（〈帶菌者•西尋故鄉〉）：“現在我發現又有一個陰影和地獄，這就是我自己。而且最難逃出的地獄就是自我的地獄。很奇怪，人從小就喜歡照鏡子欣賞自己。鏡子里的自我，便慢慢地成了自己的偶像。這個自我的偶像正是最后的偶像。這個偶像現在有了著作，有了桂冠和名聲，還有被論敵稱為‘體系’的理論建筑。然而，這种建筑恰恰是自己的高牆。”（《最后的偶像•漂流手記》）
劉再复從精神到肉身的“第二人生”，确實越走越遠了。“漂流手記”里的許多話，放在以往，絕不可能由劉再复口中如此道出；如今讀來，倒是“非如此說，才是劉再复”了。我知道，很多以往熟悉再复的人，都能真切感受到他身上發生的巨大變化：樂觀，放達，幽默，自嘲，好玩，愛吃，興沖沖跟著年輕人上山滑雪，風風火火開著車子到机場接人那种以往少見的隨意和率性，那种“深海沉思型”上面覆蓋的“草地陽光型”，簡直是判若兩人了。面對那些善意的或者嘲諷的“走得太遠”的質疑，劉再复坦然答道：“此時此刻，我別無所求，只求心的安宁，能夠從容地想想過去。想想自己走過的路。我只想把幸存的生命放在實在處，以生命的全部真誠去感受人間那些被濃霧遮住的陽光，時時親吻大自然和大宇宙的無盡之美与無窮的精英，把身外之物拋得遠遠的。有人說：你走得太遠了。不錯，過去的自己真的离我很遠。我已經拒絕了一切自我標榜的偽愛和一切外在的誘惑，而重新領悟真正的愛意。”（《初見溫哥華•遠游歲月》）
“童心童言”
從“救救孩子”到“讓孩子救救自己”……
“童心說”是“漂流手記”中由“第二人生”的母題生發出來的“主題復調”(“人可以有數度童年﹐可以有多次誕生”)﹐也是被劉再復反復吟唱草木清華水天澄明的一個極為動人的主題。打開《漂流手記》諸書﹐書頁間你到處可以看見孩童清亮亮的身影﹐聽到孩童金子樣脆亮亮的聲音。可以說﹐自冰心及其翻譯的泰戈爾之後﹐在現､當代漢語文學中的“童心”主題﹐要麼孱弱無力泯滅在各種高調喧囂之中﹐要麼只成為虛假世故中的曼妙點綴﹐還沒有哪一位作家的哪一部作品﹐能夠達到劉再復“漂流手記”系列所表現的力度和深度。
根据作者的說法，“童心說”的直接來源，是他受到他的福建同鄉、明末异端思想家李卓吾的《童心說》的啟迪。“從年輕時節到今天，我在冥冥之中一再听到他從万物万有之母的怀里發出的呼喚：同鄉兄弟，我的童心說獻給我的同時代人也獻給你的同一代人，特別要獻給你。你的生命快要被堆積如山的教條吸干了，你的天真快要被濃妝艷抹的語言埋葬了。你正在被時代所裹脅，一步一步邁向死魂靈的國度。救救你的天真，救救你的天趣！往回走，返回你的童心，返回清溪和嫩柳滋潤過你的搖籃。你是無神論者，天國不是你的歸宿，但地上的天國屬于你。地上的天國就是你的天籟世界，童心就是這天國的圖騰。”（《獨語天涯之312》）請注意“歸宿”、“天國”、“圖騰”數語。在這里，劉再复是把“童心”置放在一种形而上的“終極關怀”的層面去作觀照的，“童心”，在劉再复言說中有著一种至高無上的本體性、超越性的位置-- 童心即為真，即為道，即為大，即為自然。所以，作者從“第一人生”中呼吁“救救孩子”的立場，轉進到“第二人生”中呼吁尋找童心童言，“讓孩子救救自己”的立場。從“拯救者”一變而為“被拯救者”和“自救者”，這“童心童言”的視角，一下子就拓出了另一個觀照世界和觀照自我的全新視界，鋪陳出另一個元气混沌充沛、人性自然本真的世界。
在中國文化語境中﹐“童心說”並不是一個陌生的命題。如果說﹐儒家所重的“君子養浩然正氣”(孟子)﹐強調的是人在社會中的胸襟操守､責任擔當﹔道家所重的“赤子之心”(莊子)﹐則注重的是﹐人在自然中的本真本性和自我的真實存在﹐比外在的各種社會倫理､道德規範更重要。所以老子說﹕“道之尊﹐德之貴﹐莫之命而常自然。”“人法地﹐地法天﹐天法道﹐道法自然。”(《道德經》)自然是一種至高無上的“大道”﹐自然就是世界本身﹐存在本身﹐意義和價值本身。循順自然﹐以人的本真本性在社會中立身行事﹐道德和事功自然而然就會生長完成。所以莊子在《天地篇》中又言﹕“無為為之為天﹐無為言之為德。”童心﹐童真﹐童言﹐正是這樣一種“無為”的､“直見性命”的､未被任何外在人為規範所遮蔽､所束縛､所扭曲的自然。“專氣致柔﹐能嬰兒乎﹖”(《道德經》) 它所指涉的﹐就是世界的本來面目﹐事物的真實面相。劉再復在“漂流手記”裡所反復強調的“童心童言”﹐不單是脫去意識形態外衣﹐不帶主義､概念框架偏見的人性 ﹐同時更加是一種人在社會中的不矯飾､無包裝的生活態度與行為方式﹐它提示了作者的“第二人生”中作為“新我”的特質﹐也為當今中國人在專制與商業專制的雙重夾縫中﹐如何創造和重建自己的行為方式與生活方式及其社會規範﹐提供了一面清明的鏡鑒。
做一個真實的人，用真實的目光去看世界，是“童心說”的核心。把“嬰儿階段”視為人生必經的第三階段的尼采（見《獨語天涯之365》）就說過：“哲學家不僅是一個大思想家，而且也是一個真實的人。”隨著文明的進化，披挂在本真人性身上的許多外衣-- 知識、技術；政治、人事；概念，術語；形式，包裝等等等等，常常掩蓋了人性本身，或者變成了人性本身。几千年文明的積淀和數十年僵化體制的遺傳，更容易把“偏見”与“積習”幻化為一种“真理的目光”，于是，“文明”會借著“真理”的名義演化為“蒙昧”，人性和社會的真實，就蛻變為各個時期、不同樣式的假象當道、面具陳列。其實，文明的這种失真、异化的困境，無論中西，概莫能外。記得王元化先生曾引用過季慕林在《旅德日記》中講述的故事：德國一位醫學泰斗在一場考試中把一個豬肝放在學生面前要求辨析，結果竟有醫學院學生為此瞠目結舌而令考試落第；他又要求學生去辨析他衣服的本來顏色，一位學生直言說出衣服呈現的簡單色澤而得到考試高分。這位權威說：認識世界本來的真實面目既是最簡單的、也是最高深的學問。“眼前看見什么，就說是什么，連這一點本領和勇气都沒有，怎么能當醫生呢？”（見王元化《近思札記.九十年代反思錄》）劉再复在“漂流手記”中也一再這樣自我提醒：該說的話就說，不情愿說的話就不說，這樣才能保持天真天籟。《漂流手記》里一再提到的這樣的故事，對于中國大陸經歷過文革的几代人都是熟悉的：因為毛澤東在“延安講話”里有過“工農腳上有牛屎，但他們比知識分子香”一語，十數年間，一代、几代中國知識分子紛紛身體力行地投身這种“無產階級香臭觀”的改造，全中國到處都在大作大寫“階級感情天天講，腳上牛屎噴噴香”之類的詩句，久而久之，在許多人半真半假的生理反應中，“牛屎”真的就成為“香物”（筆者确有此真切體驗）；久處鮑肆而不聞其臭，因為“腐臭”已經成為“存在”本身，人的生理和心理的真實面相，完全被遮掩了。（參見《大糞与大同理想•漂流手記》）
“假作真時真亦假”。可以說，“以假作真”与“弄假成真”以至“真假莫辨”，多少年來早就成為我們中國讀書人自身知識人格中最真實的一部分。應該特別指出的是，主流意識形態中所特有的崇高感、道德感，那种“解放全人類”的至高無上的理想光環，最容易讓人生發出一种道德化的“正義矯情”，一种涕淚橫流式的“真理假惺惺”，而令得虛假本身，看起來愈加“情真意切”。只要想一想，几十年來為什么“左”的東西，浮夸、激進的東西，在中國讀書人中特別容易有市場；真實的生存命題、顯明的常識事理，特別容易被各种漂亮的煽情術語所遮蓋，就不難明白其中的奧秘了。如果說，一切專制政治，都是被謊言和恐懼宰制的政治。真實，就是消解專制和恐懼的最大利器。所以捷克的哲人總統哈維爾早在1968年“布拉格之春”后就一而再、再而三地呼吁：“回到真實”。對此，劉再复描述得异常痛切：“應當救救自己。全部感覺都被改造過了，連眼睛也麻木。全部性情都被歪曲過了，連哭泣都有點走樣。全部理念都被污染過了，連反教條的文字也帶有教條的尾巴。我知道我是我自己最后的地獄，黑暗聚集在這地獄里。帶著這沉重的地獄，我怎么去救救孩子，難道要擁抱孩子一起滾入地獄，難道要裹挾孩子走進那無所不在的黑暗。我已經被摧殘孩子的時代剝奪了救救孩子的資格。我不可能是拯救者。我只想救救自己，只想孩子幫助我救救我。”（《獨語天涯之366》）
這樣，所謂人生的大自由、思考的大自在才算真正出現了應該如何自救呢？劉再复在“漂流手記”中所弘揚的“童心說”，是由這樣三個不同的層次的台階构建的：回到童年，珍視童年，再造童年。回到童年，是劉再复在遭逢“瀕臨死亡的體驗”之后的第一种自救方式。作者把一己目光從當下的血火亂离、世俗塵煙中抽离出來，像楡魚一樣，為再造新生而洄游千里万里回到出生地；劉再复用了無數篇幅回溯童年，回訪故鄉的草地森林、老井榕樹，在鄉間的山嵐水气中憶記曠野的虎嘯、師長的足印、祖母的怀抱，重新找回自己剛剛离開襁褓、降生大地時那种環望世界的真澈目光。“當往昔的田疇碧野重新進入我的心胸，當母親給我的簡單的瞳仁重新進入我的眼眶，當人間的黑白不在我面前繼續顛倒，我便意識到人性的胜利。”（《獨語天涯》）同時，他又從自己漂流生涯中的親人朋友、歐美街頭、院校教壇以及經典文庫中，去找尋、去迎捧、去發現、去謳歌這种真澈的目光。這就是他的珍視每一种童年、童真、童言的努力。從山那邊的小鹿眼中，從終生保持金子一樣的胸怀天趣的美國大詩人保羅•安格爾的眼中，從備受几十年冤獄摧殘、晚年只能躺坐著寫作卻依舊風骨嶙峋、風采勃發的聶紺弩的眼中，當然，更從《山海經》的天啟天籟、《紅樓夢》的寶玉黛玉、《戰爭与和平》的娜塔莎等等這些經典形象中，也包括，從自己一對冰雪聰明、未脫稚气的女儿小梅小蓮的眼中，劉再复可以說是竭盡全力的，在四方搜尋這种真澈的目光，把這种飽蘊人類天性良知的目光，當作漂流獨行中最好的支柱和倚傍。可以想見，設若沒有這樣澄澈的童真目光的支撐，沒有輝映著這樣溫潤空靈的童趣的文字華彩，作者的“遠游歲月”連同他的“漂流手記”，將會顯得多么蒼白、無趣!
這里，我想特別提請讀者注意“漂流手記”系列中“人物篇”。劉再复在作品中表現的“童心說”是充滿浪漫情趣的。然而作者對“童心、童真、童言”的思考，卻并沒有流于理想化和浪漫化，更不是故作“小儿態”（見《“小儿態”种种•漂流手記》）；毋宁說，那是建基在悲沉痛切的歷史記憶和現實批判之上生發出來的獨特思考-- 回溯童年，是為了追溯：人性的童真、知識的童真，究竟是從哪里丟失的？自什么時候開始、又在哪些方面丟失的？“漂流手記”里寫了很多不同類型人物素描：音樂家馬思聰、施光南、日本友人丸山和伊藤、作家冰心、趙樹理、老舍、聶紺弩、傅雷、巴金，學者孫冶方、錢鐘書、吳世昌，華僑陳嘉庚，以至中共高層文化人物周揚、胡喬木等等。這些不同類型的人物，是浮雕在作者筆下鋪陳的獨特歷史氛圍之中的：那里有“革命神話”中泄露的荒誕不經，有“革命世故”下打造的大小面具，有“靈魂革命”里留下的真假涕淚，還有“革命專政”的鐵板縫中溢出的人性掙扎……總之，直面种种相關“革命”的真面真相，從中追溯出荒謬之成為荒謬、風范之成為風范的具體脈絡。讀聶紺弩的“文章信口雌黃易，思想錐心坦白難”，讀周揚臨終前的傷感眼神，讀胡喬木的陰陽兩難委曲，真真讀得人錯愕，讀得人汗顏，讀得人心痛。作者親歷親灸著中國當代文化史中許多重要人物的許多重要關節和重大時刻，讀人一如讀史，也讓人看到歷史的慘酷面相下的絲絲溫情暖意，与人性的复雜多面后面崛然挺立的爽亮骨節；同時更加珍惜，在社會的污濁和世道人心的扭曲中，任何閃現童心童言的人性之光的彌足寶重。
“時時知是知非，時時無是無非，開口即是本心，更無假借湊泊， 如赤日當空而万象畢照”
“人類童心不知權力的邏輯，它在權力森嚴的圍牆外笑著，跳著，歌吟著。所謂天使，就是在權力的大門外自由飛翔的童心。天使就是未被權力污染和俘虜的孩子，所有畫家想象中的天使都是孩子。”（《獨語天涯之355》）所以，“再造童年”，就成了劉再复在他的“第二人生”中非常真實具體的自我救贖之路。扔掉名利得失的外在包裝、扔掉意識形態的積習包袱，也包括扔掉各种有形無形的忌諱和牽挂，劉再复首先恢复了一個真實的自我，然后再在這個自我上重新開拓、挖掘出以往沒有的或業已丟失的真率的本真本性。這樣，所謂人生的大自由，思考的大自在才算真正出現了，所謂“第二人生”，才算具備了形式的質感和血肉的形態而真正落到了實處。值得注意的是，如果不小心，這個“第二人生”，很容易混淆于另一個極權主義話語的熟悉字眼-- “新生”。在那樣的語境中，所謂“新生”、“新人”等等，是以“脫胎換骨”改造人性，把“自我”矮化為負值，最終以扭曲人性成為權力机器的构件（所謂“革命螺絲釘”）為依歸的。劉再复的“第二人生”不是“改造”，不是以“崇高”扭曲“正常”；而是“回歸”，從人性長期扭曲為負值的“常態”，回复到無包裝、無虛飾的正常本真之態；重拾“皇帝的新衣”后面丟失的那個孩童的目光，去重新審視人生、重塑“新我”的樣貌。“在八十年代末的歷史風浪中我意外地贏得一种收獲：這就是丟掉一個包裝自己的外殼，一個被許多人羨慕的外殼：桂冠、名號和地位。于是，像脫殼的蝴蝶，我飛向自由的天空。這個時候，我意識到：沒有包裝的生活開始了。沒有包裝的生活才是生活。”（《獨語天涯之288》）
坦白地說，我們這些熟悉了解再复的人，從“漂流”生涯一開始，就把他當作一個“需要特殊保護的動物”看待。因為像他這樣一個敏感善感、又被體制嬌寵了多少年的“乖孩子”，陡然失去一切外在保護又被扔到异國异域的生存大漩渦里，作為個人，從精神到體魄，應該都是相當孱弱無助的。万万沒想到，几年下來，再复竟然讓所有關心他的老朋友們“摔碎了一地眼鏡”：他不但依然用溫厚從容的為人行事、敏銳的談吐、丰厚的著述，證明自己是一個精神上的強者；而且，從眉眼气色到動作身手，“剎那之間”煥然一新，從一個“笨手笨腳”的文弱書生，變成盎然昂然的一個“孩子樣的壯漢”或“壯漢樣的孩子！翻開“漂流手記”諸集，看看再复喜歡“走出去”的好玩貪玩（《走出去•西尋故鄉》）、學開車的闖禍惊險（《學開車•西尋故鄉》）、沉迷粉刷裝修新居、修整草地上癮的故事（《玩屋喪志•西尋故鄉》），真不禁讓人莞爾。特別是讀到其中充盈的反諷、自嘲和幽默（此乃中國士人的“稀有之物”），讀到他剖白自己在拉斯維加斯的“賭徒心態”（《欲望之城•閱讀美國》），把美國的“減肥去脂”風潮比喻為中國文革時期的“以階級斗爭為綱”与“年年講，月月講、天天講”、“一不怕苦，二不怕死”（《富人喜劇•閱讀美國》），禁不住要捧腹大笑。這真是一個回复了赤子童心、心理生理充實健康的人，才可能寫得出來的瀟洒文字！前人論王陽明晚年思想的化境，有“知是知非，無是無非”一語：“居越以后，所操益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即是本心，更無假借湊泊，如赤日當空而万象畢照……”（明人王几語，引自陳來《有無之境•王陽明哲學的精神》，人民出版社，１９９１）再复在“第二人生”的蛻變，也讓熟悉他的人有“開口即是本心，更無假借湊泊，如赤日當空而万象畢照”之感，真的為“士別三日，當刮目相看”這一古訓，注入了全新的意蘊。難怪，再复要說：“回复童心，這是我人生最大的凱旋。我的凱旋是對生命之真和世界的重新擁有。”（《獨語天涯》） “再造故鄉”
種族､地緣和血緣的認同﹐果真就具備不言自 明､高于一切的價值嗎﹖
文字逶迤到這一節，我不由得打了個頓-- 這才進入“漂流手記”系列最吃重的一個主題，一座最難逾越卻無路可遁的雄山大岳了。套用作家韓少功的一個語式-- 他曾說過：如果１９９０年沒有任何优秀小說，只要有史鐵生的《我与地壇》，也可以算是一個丰收年了。在這里則不妨這么說：哪怕劉再复的“漂流手記”系列的大部分篇什都不足為訓，僅僅只是因為它提供了“再造故鄉”的全新思考，亦适足以為世紀之鳴，惊世警世、屹立滄海了。
确實，這個話題太舉足輕重了。
在中國現代語境的話語框架里，怎樣把“國家”（“祖國”、“故鄉”、“故土”，以至“中國”、“民族”、“愛國”等等都是它的同義、近義詞），變成真正的精神家園和心靈情感的源頭活水，而不是一套枷鎖、一個陷阱、一個包袱、一种束縛，這始終是二十世紀迄今，中國知識分子面對的最大問題之一、最大困境之一。可以這么說，從二十世紀初年一直到進入二十一世紀伊始的今天，中國知識者所面對的整個精神氛圍和文化語境，都是籠罩在“強國夢”的國家意識与民族意識之中的。這當然無須厚非。從上一個世紀初由外族入侵、列強瓜分所激起而席卷神州几十年的“救亡”熱潮，一直到世紀末期植根于“落后挨打”、“被開除球籍”的懮患意識而大步推進的改革開放与現代化、市場化熱潮，以民族意識、國家意識為內核的“強國夢”，都是其中最大、最根本的驅動力。這一驅動力不但造就了今天一個逐步邁入“小康”、進入世界強國之林的現實中國，也造就了一代、几代人業已固定成型、成為文化積淀和集體無意識的一种涵蓋廣大的意識形態：“祖國高于一切” 。
“祖國高于一切”的口號﹐以土地､血緣的倫理情感為本﹐本來是有著天然的﹐人性的合理性的。它的确切內涵即是：“國家利益高于一切”，“民族認同高于一切”。這在以祖先崇拜為圖騰的中國文化語境中，似乎也是天經地義，毋庸置疑的。但是，果真，“祖國”就是“一切”嗎？种族、地緣和血緣的認同，果真就具備不言自明的、高于一切的价值嗎？想想二十世紀人類生活中經歷的慘行、悲劇，有哪一出，“國家利益”和“民族認同”不是陪斬其中，甚至成為血刃無辜的槍口屠刀？希特勒的“雅利安种族的驕傲”，斯大林的“蘇維埃俄羅斯的榮耀”，毛澤東的“中國人民從此站起來了”-- 多少的暴虐惡行，假“祖國”之名！“國家”、“民族”一葉障目，不見公理、人性、正義、良知之“泰山”，這，正是眾多現、當代歷史的荒誕劇中，一個民族、一個社會在特定歷史誘因下會發生整體性瘋狂、集體性走火入魔的基本原因。只要想想，以好學深思著稱的德意志民族所發生的屠殺猶太人的种族滅絕迷狂，以禮儀之邦立史的中華大地所見證的殃及億万無辜的文革大浩劫，人們就應該對諸多“ＸＸ高于一切”，“ＸＸ壓倒一切”之類的口號心怀警覺了。
從人類學的角度，所謂“中華民族”，至少是包含了蒙哥利亞种、馬來种、雅利安种等多人种、多血緣所組成。從歷史上看，即便“炎黃”、“華夏”這樣的字眼，也是由遠古時代的多族裔、多國家融合而成。所以史學家錢穆先生說得很明确：“古代的中國人，似乎彼此間根本便沒有一种很清楚的民族界限。至少在有史記載以后是如此的。在古代觀念上，四夷与諸夏實在有一個分別的標准，這個標准，不是‘血統’而是‘文化’。所謂‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之’，這里所謂文化，具體言之，則只是一种‘生活習慣与政治方式’。因此他們常有一個‘天下觀念’超乎國家觀念之上。他們常愿超越國家的疆界，來行道于天下，來求天下太平。正因中國人由家族觀念過渡到人道觀念，因此把狹義的民族觀念与國家觀念轉而超脫解放了。”（錢穆《中國文化史導論》，Ｐ．39-42，商務印書館，１９９４）時至今日，以傳統名義所曲釋、所強化的“祖國”意識，被充分意識形態化与道德化的“祖國”意識，在政教合一、党國一體的建制之下，仍舊變成以群體名義剝奪個人權利、以血緣情感替代自由權益与獨立思考空間的一种堂皇的理由。值得特別指出的是，在當今“全球化”背景之下，在“強國夢”似乎已經、或者將要“好夢成真”的現實語境中，那個“不言自明”的“祖國意識”，与意識形態化的狹隘民族主義狂熱相結盟，同時附著在各种外來學理和現成概念的“包裝”之下，已經成為當今在神州大陸上勃發的一种“知識背景”。筆者對它的曖昧意涵与前景，是深怀懮慮的。
在這樣一种認知之下，把劉再复在“漂流手記”中提出的“再造故鄉”的命題，不光置放在作者中年被迫离鄉背井的“漂流”境況之中，同時置放在二十世紀中國的知識話語里關于“祖國意識”的吊詭辨難之中，就顯得深意獨具了。“知識分子的人格結构是世界文明所建构的，它天然地不只屬于一個民族。在時間增值、空間貶值、地球變成一個村庄的時候，知識者的身份注定不只是一個國民，而且一定是一個村民。任何人造的邊界，包括國界，都不能限制知識者的思想的游牧。知識者自創的思想路線一定重于國界線。從這一意義上說，知識者的國度乃是一個沒有國界的大村落。”（《獨語天涯之５６３》）因此，劉再复的“再造故鄉”為世紀之交的漢語世界所提供的，就不僅僅只是個人“漂流”异國的心情故事，而是關乎面對新世紀中國知識者的知識立場、知識視野、知識人格、知識言說等等方面的重大課題了。
“靈魂家園的工程師就是你自己。是時候了，用你的骨骼再造你 的故鄉。”（《秋天安魂曲•西尋故鄉》）
劉再复的“再造故鄉”之旅，其實并不是一蹴而就的，而是貫穿了他的“第二人生”中整個靈魂重建、自我救贖的全過程，每一步都走得有思有得、實實在在。從“背負著黃土地漂流”開始，有形的故鄉的失落，曾經使得作者“好像不是生活在陸地上，而是生活在深海里，時時都有一种窒息感。”（《漂流的故鄉•漂流手記自序》）但是，漂泊的生涯也為他贏得了一雙漂動的眼睛，使他“不再把生命固定在地圖的一個點上”去認識自己和世界，重新去叩問故鄉的意義和生命存在的意義，“我在叩問中告別了‘鄉愁’的模式和族群的土地觀念，而尋求生命最后的實在。”（《漂泊六年•西尋故鄉》）漂流伊始，作者從托馬斯•曼的“祖國文化就在我的身上”中悟到：血脈中的故鄉文化，象形文字构筑的書籍，都是自己靈魂可以寄托的家園，“到處有漂泊的母親，到處都有靈魂的家園。”（《漂流手記自序》）同時，又從《紅樓夢》中黛玉給寶玉加的禪語“無立足境，是方干淨”一語中，領悟到漂流正是“無立足境”，漂流者正是揚棄“主人心態”，不占有財產權力，以天地為境的過客。（參見〈夢里已知身是客•閱讀美國〉）這是一种“距离感的美學”，“不流動的處所如死水泥沼，如果常住著，自然會被弄得滿身污濁滿身瘴气。”（《漂泊六年•西尋故鄉》）拉開了地域的距离，反而容易把握故鄉的實在。這是劉再复的“故鄉”思考，跨出了地域、血緣邊界的第一步。站在巴黎羅丹博物館的“思想者”雕塑面前，劉再复曾經感動得落淚，在驟然襲來情感潮水中突然找到一种全新的自我身份認同：“思想者种族”。“它散布在世界的各個角落，這支种族沒有國家，沒有偏見，但有故鄉和見解，他們的故鄉就在書本中，就在稿紙上，就在所有會思索的人類心靈里。（《思想者种族•西尋故鄉》）”在這里，劉再复作為具有獨立知識人格的“思想者种族”，已經把自己的“故鄉觀”拓展到人性与人文的自覺選擇之上了。當年馬克思提出的“工人沒有祖國”的命題，其實指的是在一种壟斷性的權力結构之中，弱勢者是被排除在權力之外的。“思想者种族”的“沒有祖國”，卻是從根本上蔑視權力、挑戰權力同時超越權力的。“真理大于權力，文化大于國家，生命語境大于歷史語境”的認知，由此進一步确立了。
走上這一步以後﹐劉再復的“再造故鄉”思考﹐便呈現出一種別樣的開闊和深邃。無論《紅樓夢》､《山海經》､《人間詞話》､《六祖壇經》､尼採､陀斯妥也夫斯基等等經典的再闡釋﹐或是獨享孤獨､閱讀美國､感悟巴黎､西尋故鄉﹐你幾乎在“漂流手記的每一篇､每一節中﹐都可以見出它引燃的靈動而飄逸的思想的光焰。
“富蘭克林說：‘何處有自由，何處是我家。’／佩恩回答說：‘何處無自由，何處是我在’。／這一對話与佩恩在這一對話所達到的人生境界，近几年一直參与我的思考，并對我產生很深的影響。”一方面，作者确認：“哪里有自由，哪里就是家鄉，故鄉的意義本來就聯結著人的生命意義。故鄉，應當是賦予自己的儿女生命力量的母親，她的怀抱与搖籃，天生就被命名為溫暖与自由。”另一方面，作者又進一步質疑：“我憎惡一切鐵籠特別是心靈的鐵籠。我正是在反叛心靈的鐵籠中才感到存在的意義。因此，我不能滿足自己已經獲得一個自由抒寫的精神家園。佩恩的卓越之處在于他不是沉湎于自由，而是感悟到爭取自由的責任。”（《何處是我在•西尋故鄉》）
在這里，劉再复對自由的超越性思考，已經把“自由”和“對自由的責任”，從“故鄉”的地域血緣層面，升華到“我在”的本體論層面。筆者想特別指出，在現、當代中國文化思想史上，這是具有的獨特意義的跨越。在中國士大夫強調“經世致用”的傳統世界觀中，是沒有“自由”的位置的。在西潮東漸的二十世紀中國學界包括政界，“個人自由”本身，從來就沒有被當作終極的价值和目的，而是僅僅被看作實現某种目標（比如“強國夢”）的手段。這就如同不加省思的“祖國觀”已然成為一种“集體無意識”一樣，這种“永恒的權宜”之“自由觀”，已經成為對于自由權利的一种集體無意識的漠視。所以，才會有西方洋洋大觀的“自由主義”概念內涵，竟至于淪落成毛澤東《反對自由主義》中“事不關己，高高挂起”、“明哲保身”、“背后說閑話”等等之類的狹隘可笑的定義。關于這一點，梁漱溟先生早年的描述很是生動：中國人“對于西方人的要求自由，總怀兩种態度：一种是淡漠得很，不懂得要這個做什么，一种是吃惊得很，以為這豈不是天下大亂！”另一方面呢，“西方人來看中國人這般的不想要權利，這般的不把自由當回事，也大詫怪的。”（轉引自周國平《中國人缺少什么？•安靜》，Ｐ•180，北岳出版社２００２ ）
恢復作家本來應有的日神精神﹐自由地､冷靜地 觀照一切﹐包括觀照國家站在這樣的認識平台之上，劉再复提出的“放逐國家”---“文學對國家的放逐”一說，就不但是石破天惊之言，同時也為海涵踏實之見了。
“中國的流亡文學，如果以屈原為開端并以他為第一個成功的代表，那么，它的心態正是‘被國家放逐’的心態。‘自我放逐’則是擱置國家，開辟精神性的‘自己的園地’（周作人），游思于自己創造的心靈空間。但‘自我放逐’只是回避國家的否定性自由（negative-freedom），而‘放逐國家’則是主動地駕馭國家和超越國家种族觀念的積極性自由（positive-freedom），在此自由狀態中，作家与國家發生主體移位：國家可以放逐作家，作家也可以‘放逐國家’。作家不再把國家視為偶像，而是視為靜觀對象。作家既不是被國家放逐的歷史受難者的角色，也不是躲進小樓的心靈避難者的角色，而是恢复作家本來應有的日神精神，自由地、冷靜地觀照一切，包括觀照國家。”（《文學對國家的放逐•放逐諸神》，P•284，香港天地圖書公司，１９９４）
在文中，劉再复沒有對他所借用的西方“日神精神”概念作出中國式的定義。其實，所謂“日神精神”，“中”而化之，也不妨說，亦即是前引之錢穆先生所言的超越國家界限的“天下觀念”、“天下情怀”吧。有意思的是，劉再复不喜歡“被國家放逐”后哭哭啼啼、呼天搶地的屈原、賈誼類型的知識分子；錢穆先生在他的史論中，也對一心忠于楚怀王、“戰國時代唯一始終堅抱狹義國家觀念”的“有名智識分子”屈原，表示大不以為然（見《中國文化史導論》Ｐ•49）。不幸的是，屈、賈式的“狹義國家觀念”及其君臣父子結构的道德人格，卻几乎成了兩千年來中國士人立身行事的基本范式。對于一般中國讀書人，“天下”二字本來是爛熟于心的。可惜，在許多人眼里，“天下”即“皇土”（“普天之下，莫非皇土”），從“家天下”、“党天下”、“國天下”一直到“ＸＸＸ甲天下”，這個“天下”，不是無垠而多元的真實世界，反而在在都是有“邊儿”的，有藩籬、有溝塹、有阻隔的。這千年之阻隔，固有其不同朝代的不同內涵；當國家的權力意志以“祖國高于一切”之類的現代表述，成為一种可以加以各式包裝的時行口號時，中國讀書人馬上就容易變得沸沸然而昏昏然，困厄其中而久不自知了。劉劍梅在給父親劉再复的信中所引用的泰戈爾的話，值得在此重述一遍：“愛國主義不能成為我們最后的避難所；我的避難所是人道。我不會以寶石的价值來買玻璃，而且在我的有生之年，我也不會允許愛國主義胜過人道。”（《論天下襟怀•共悟人間》）所以，當世紀之交，劉再复昂然喊出“放逐國家”--“文學對于國家的放逐”之言，無疑是一聲振聾發聵的黃鐘大呂。這一命題，至今引起過那么多的瞠目結舌与竊竊私語（卻又沒引起足夠的重視和討論），也就不足為奇了。
在和女兒小梅的通信《論天下襟懷》中﹐劉再復進一步梳理了自己“再造故鄉”的心路歷程﹕“海外十年，我不斷地領悟王國維的《人間詞話》，也不斷地領悟他的“不隔”之境。于是，我先是打破教條之隔而直面事實与真理，之后又打破名利之隔而面對良心和贏得心靈的平靜，最后又打破國界种族之隔而尋找情感的故鄉。我開所說的放逐諸神与放逐國家，便是掃除心中設置的城垣，不再被各种狹隘的妄念所隔，盡可能地擴大自己胸襟的廣度。心靈的自由度与胸襟的廣度關系最為密切，幸福度也与心靈自由度、胸襟廣度成正比。”（《論天下襟怀•共悟人間》）
劉再复對《人間詞話》這個“不隔”的重新解讀，可謂深意大焉。已故宗白華先生的美學概念中喜歡用“宇宙性”一類概念去表述中國古典藝術中的“天人合一”境界的廣袤博大；近人則喜歡用“共同人性”或“國際性”、“世界性”、“人類性”一類字眼去表述跨越國界疆域的人類共同情感精神与普泛的价值原則。用劉式表述，這就是“天下襟怀”，這就是“不隔”吧。對于知識分子或者作家、藝術家，其實它們統統指涉的都是一個東西：在認識世界、表現（表述）世界時，知識者所表現的心智、精神的超越能力。中國儒家傳統文化太注重現世功利了。過于注重人際倫理和道德秩序的結果，使中國士人往往缺乏個體生命意識和超越性的精神追求，無論進退、顯隱，往往仍舊繞著“狹義的國家觀念”（廊廟、社稷、皇恩、“感謝ＸＸ給了我第二次生命”等等）打轉。“被國家放逐”者，頂多走到“自我放逐”（所謂“獨善其身”）的一步就停住了。靈魂馳騁的疆域，在“國家”面前就要勒馬徘徊。多少年來，人們常常喜歡泛泛感慨：中國的知識分子包括作家、藝術家，缺乏俯瞰歷史、穿越時空的“大气”____大眼光、大視界，二十世紀的中國文學缺乏表現“人類共同精神”（“人類性”）的大作品等等。其實，在本文的語境中，所謂“大气”，第一步就是要具備劉再复上述所言的“不隔”的超越精神。所謂“大气”的、具備“人類性”的思想、藝術成果，其實來自作者精神人格、觀照世界的視界及其和作品本身的价值內涵，卻与夾雜多少“現代”、“后現代”、“全球化”之類的時髦話語無關。因此，“放逐國家”并不僅僅是一個“流亡文學”的觀念，它首先是一個精神的坐標，一個關乎終極關怀的价值尺度。它建构在這樣兩個基點之上：生命的意義与尊嚴，自由的价值与目的，才是人之成為人的真正歸宿，才是一個人真正的精神家園和心靈故鄉。
可以這么說，劉再复的“再造故鄉”之旅，為世紀之交的中國思想史，拓開了一片有別于上一世紀籠罩于“強國夢”之下的思想版圖。它的啟迪，既是具體的也是當下的：一個知識者，無論身在域內域外，是安居是“漂流”，不但應該用行動、用身心去愛自己的故鄉、家園，更應該將這种土地之愛、血緣之愛升華為一种人性人道的大愛，在更廣大的价值層面去重新确定自己精神家園的座標，去重造、重塑自己心靈情感的“故鄉”。只有走到這一步，“故鄉”和“家園”才真正和“人類的共同精神”打通了，精神的阻隔圭礙才可以最大限度地減輕減少了，才可能出現一种“大气”渾然的尊嚴和自信，一种健全的精神人格，才算完成它的重塑過程了。這种“打通”的視界，即是“不隔”，也即是劉再复所言的“極境眼光”。“極境眼光會給作家帶來一种大愛大慈大悲。佛家追求的‘空境’，乃是放下一切世俗妄念而包容万物万法的無限心胸之境”。（《論審美眼睛.共悟人生》）“冷錘”之余：几點比較
冰心老人在讀完劉再复的《漂流手記》之后，念了林則徐 詩句：海到無邊天作岸，山登絕頂我為峰……
走筆至此，這篇拉雜文字，竟然墨痕拖沓了大半年，便想到清人阮葵生在《茶余客話》中言及詩文評注之難，曰：注釋者，詩文之冷錘也。近人解曰：鍛者于刀劍既成之后，細密加錘，曰冷錘。精鐵得此，愈見堅利，毛鐵則破碎。詩文注釋，有意則精彩倍見，無意則罅漏多端。（見《宋明清小品文集輯注緣起》，上海遠東出版社，１９９６）今人寫書評，其實也是“我注六經”之一种。劉再复的“漂流手記”系列，刀劍既成，洋洋大觀，本文的“冷錘”顯然挂一漏万，一定是“罅漏多端”了。不過，文到末篇，既遇“精鐵”，還是再補加几下褒貶相雜的“冷錘”吧——
如果作一個比較﹕高行健曾言﹐他的文學是“冷文學”﹐那麼﹐劉再復的“漂流手記”﹐則可稱之為“熱文學”了。正如你在那些“再造故鄉”､“放逐國家”的反思求索之中﹐其實反而處處看見“故鄉”的面影﹐觸摸到作者那顆對故國﹐故土耿耿于懷､念茲在茲的滾燙熱心一樣﹐劉再復的書寫文字﹐雖然蘊含著學者的冷靜理性﹐內裡卻始終燃燒著詩人般的澎湃激情﹐而且又在“第二人生”張揚的“生命意識”中煥發出自然率性､無遮無隔的活力和銳力﹐所以一如論者所言﹕“無論是追求真理的巨大歡樂﹐還是撕裂靈魂的尖銳痛楚﹐他都不迴避不因循﹐用心去承受淬煉﹐該感傷就感傷﹐該憤怒就憤怒﹐該狂喜就狂喜。”(顏純鉤《思想者的靈魂之旅》﹐《劉再復精選集》台灣九歌出版社﹐2001) 讀慣了二十世紀中國讀書人那些乍暖還寒､欲語還休､頂多打打“擦邊球”卻顧左右而言它的文字﹐讀“漂流手記”諸篇﹐你時時會讀得痛快﹐也讀得心驚﹐“這話﹐他真的就這麼說出來了﹗”“這話﹐別人怎麼說都不對勁﹐讓再復一說反而就對勁了﹗”這是常常在熟朋友中聽到的議論。也許﹐看著羅丹“思想者”的塑像我不會落淚(或者落了淚也不願明言) ﹐但是再復直筆抒寫的落淚感慨﹐包括他對流亡中的馬思聰聽完貝多芬〈命運〉交響曲後放聲痛哭的感懷﹐卻讓我深受震撼。敞懷歌哭﹐快哉斯言﹐應該說﹐這正是劉再復閃爍著童心童言光彩的“漂流手記”系列散文的衝擊力與美感魅力之所在。但是﹐正如篇首言及的我對某些表述方式的不同感受﹐竊以為﹐作為散文﹐“漂流手記”系列在語言文字與敘述風格的把握錘煉上﹐並不是完璧無瑕的。有時感情太熱容易用語過量而發燙﹐有時話說得太直又容易表述太滿而令意義溢泄﹐有時縱筆寫來帶著急就章式的粗放﹐便感覺欠缺文字的節制和揉煉……這些﹐都是筆者真實的閱讀感受﹐並願意與作者直言商榷的。
比較之二﹕讀劉再復的“漂流手記”系列﹐常常讓我想到魯迅的雜文。批評性的散文隨筆經魯迅之手而發揚光大﹐“魯迅式雜文”成了摧枯拉朽､摧毀舊世界各式“鐵屋子”的犀利武器。“痛打落水狗”﹐“我不寬恕”﹐於是成為魯迅雜文的基本色調。“漂流手記”系列的批判色彩同樣是熱切鋒銳的﹐同時期發表的《人論二十五種》﹐其對人性黑暗的辛辣諷刺和黑色幽默﹐更帶著當代散文中少見的銳猛鋒芒。但是﹐劉再復近期散文中有一個基點值得特別加以指出﹕強調人性的正面價值﹐強調社會的和解寬容精神﹐強調文化批判中的建設性而不是摧毀性的思維﹔並且筆下常帶溫情暖意﹐即便對于一個可詛咒時代的人事滄桑﹐也帶著一種“同情的理解”去梳理其可能有的理路脈絡。這是劉再復批判性的散文隨筆與魯迅雜文的風格迥異之處﹐也是劉再復散文為現代雜文的書寫注入新血新貌之處。坦白地說﹐和再復差了一點年歲﹐我有時在閱讀中會有“不滿足之感”﹐覺得再復太溫情了﹐受十九世紀浪漫主義文學和蘇俄現實主義理論“三個斯基”的人道主義影響太深了﹐文字的鋒芒落點有時好象“不太到位”､“不夠意思”……但我應該說﹐再復始終堅持與人為善的筆底溫情和強調“建設性”的批判思維﹐每每令我動容﹐促我深思﹐也是我願意在此直筆點出﹐希望引起讀者､方家關注的。雖然諸家論者以“外儒內禪”或“名道實儒”等等喻劉再復均各有所據﹐但我以為自由主義与人道主義，才是劉再复“漂流手記”系列最基本的骨架和底蘊。
比較之三：与余秋雨。与劉再复在八十年代的中國人文舞台上常常引領風潮同時聚訟紛紜可以相類比，余秋雨，則是九十年代同樣在中國文化与市場大舞台上獨領風騷同時毀譽參半的人物。筆者在此愿意不避悖逆時見，重述我在不久前一篇文章中討論現代漢語散文寫作的一個觀點：散文寫作是現、當代漢語文學中一個有成就但少突破的門類。与現代漢語其他門類的寫作（如小說、詩歌）相比，現代漢語散文，是一种相對早熟、很早就達到高峰，從而經典作家、經典作品林立的文類。無論海峽兩岸，几十年來散文的或興或衰，其實基本上都是因循經典作家的路子走，少見在文體上、寫作范式上有突破性的發展。在台灣，筆者指出了余光中后的林耀德；在中國大陸九十年代的散文熱中，則只有余秋雨，是在文體上、立意与經營范式上，創出了散文寫作的新局面、新意思的。在這里，我愿意再加上海外華文寫作之另一翼-- 劉再复的“漂流手記”系列散文，与余秋雨的“文化苦旅”系列散文，堪稱是九十年代以來海、內外漢語散文世界并峙的雙峰。劉再复与余秋雨，這确是兩個有意思的、值得專文研究的比較對象。簡而言之，如果說，余秋雨以“文化大散文”為當代漢語散文寫作獨辟蹊徑、拓寬了疆域；劉再复的“漂流獨語體”散文（姑妄言之），則為現代漢語散文提供了一种全新的獨白文體、一部直抒胸臆的心靈讀本。余秋雨散文是外向的，從中國歷史陳跡到世界文明廢墟，不斷向外綿延、尋索、追思的；劉再复散文則是內向的，自社會本相、人生本相一直挺進到生命深處，將靈魂內里的本真本源、絲絲縷縷、汲汲潛行地加以深入追溯的。這么看來，劉、余二人，均以文化學術根基為本，卻又都各据“海派”散文与“京派”散文的兩翼，極生動地體現著自“五四”新文學綿延至今的，兩种富有代表性的南北漢語言述風格。劉、余散文還有一點更重要的區別，需要在此特別點出：關于那個“我”。我曾在海外一次研討會上當面向余秋雨先生提出我的坦率看法-- 我閱讀中感到的最大問題，是覺得你散文中的那個“我”常常与讀者很“隔”，不夠誠懇，也不夠真實。對于散文寫作，這個批評不可謂不尖銳。沒想到，余秋雨听罷沉默了一會儿，第二天見到我時才說：我昨晚認真想了想你的批評，我想是因為我在寫作中下意識地就把那個“我”設定為一個歷史代言人、真理代言人的角色的緣故，這不好。我很意外。余秋雨的這种虛怀海量，大异于我從媒體上獲得的印象；而且，听說我還沒讀到《山居筆記》，他說要寄給我，我以為他只是說說而已，回到美國，果然就收到他万里迢迢從上海寄來的題簽的書本。我這里把話題扯遠了。与余秋雨散文相比，劉再复“漂流手記”系列里的那個“我”，卻是一點不“隔”而真真切切、有形有聲的，与讀者平身而坐、對面對心的，可以從私己傷痛、儿女心情一直說到興亡之嘆的。我斗膽說，自魯迅《野草》、何其芳《畫夢錄》之后，漢語讀者，已經很久很久，沒有在散文閱讀中面對這樣一個笑淚歌哭、任情達性、活生生、滾燙燙的“我”了！
司馬遷在《報任安書》中言：“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《离騷》：左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列……《詩》三百篇，大抵圣賢發憤之所為也。”正如余英時先生所說：“‘漂流’曾經是古今中外無數知識人的命運，但正因為‘漂流’，人的精神生活才越來越丰富，精神世界也不斷得到開拓。僅以中國而論，如果剔除了歷代的漂流作品，一部文學史便不免要黯然失色了。”（余英時《〈西尋故鄉〉序》）中國歷史上的“漂流”佳作，可謂顛峰林立而高山仰止矣。司馬遷列舉的單子，我們還可以順時光之流而見旖旎風光：陶淵明的《歸去來辭》、《桃花源記》；杜甫的《贈衛八處士》、《秋興八首》，蘇東坡的《水調歌頭》、《前后赤壁賦》.......盡管我知道，劉再复的“漂流手記”還會迭有續篇，況且史家定論尚有待來年；但我在此卻敢大膽估說：劉再复的“漂流手記”系列（特別是其中的精華本），終將會在未來中國文字歷史中留下雪泥鴻爪，成為記錄二十世紀中國知識人心靈歷史的一部“無韻之《离騷》”。据說，冰心老人生前，在一篇篇全部讀完劉再复的《漂流手記》（第一卷）之后，向友人念了林則徐的詩句：“海到無邊天作岸，山登絕頂我為峰。”（見《屈力馬扎羅山的豹子•西尋故鄉》）雖然劉再复自謙“沒有占頂為峰的雄心”，但冰心老人的殷殷期許，卻是真切無誑，“一片冰心在玉壺”的。再复，山海無涯，朋友們正期待著你的再登絕頂，再凌群峰呢。＊劉再复“漂流手記”系列，迄今計有：〈漂流手記〉、〈遠游歲月〉、〈西尋故鄉〉、〈獨語天涯〉、〈漫步高原〉、〈共悟人間〉、〈閱讀美國〉等七本。前六本為香港天地圖書公司出版，〈閱讀美國〉為香港〈明報〉出版社出版。其中〈獨語天涯〉与〈共悟人間〉有上海文藝出版社２００１年出的簡體字本。