Jintian



	藏族詩人如是說耿占春藏族詩人才旺瑙乳和旺秀才丹主編的《藏族當代詩人詩選》（漢文卷，青海人民出版社，1997），是第一部展現藏族現當代詩歌的選集。現代藏族詩人身處藏漢文化的交叉地帶，他們用藏語寫作，更多地用漢語寫作，分享或經受著現代世界的經驗，又有自己獨特的傳承。他們的寫作既改寫著藏民族的詩歌傳統，又擴展了現當代漢語詩歌經驗的邊界。我時常翻閱這部詩集，為了一种聆听，或分享一份有差异的體驗。雖然這些陌生的聲音變成了我們熟悉的文字，但每次打開它，字里行間都會散發出雪域高原的气息。這是藏民族的詩神央金瑪的歌聲。我在這里僅僅是抄下她的詩句，或記下我的一种閱讀和聆听。一﹐圣地，或空間的圣化伊丹才讓（1933——）在《雪域》中寫到：太陽神手中那把神奇的白銀梳子，是我人世間冰壺釀月的淨土雪域，在雪域圣地，“寒凝的冰和雪都是生命有情的儲蓄”。對于那些意識到只是生活在相對現實的世界上的人們來說，信仰与尋求某种具有确定性的存在有關。藏民族的宗教信仰并不是与一個抽象的、至高的神相聯系，而是与一片圣地有關。西藏人的生活在某种意義上是沉浸在一個多种奧義的社會中，它使一切事物的表面都充滿神性。在空間中，神靈完成了其無限的顯現。它不是神人同形論的自戀神話，神靈的顯現以多种自然形態啟示自身。而且与它的交流是以個人的愿望和獨特的方式進行的。几乎沒有那一個民族像藏民族這樣，把他們的雪山和湖泊，把他們居住的區域在宗教的意義上加以系統地、全面地圣化。布羅代爾在寫到“山、文明和宗教”時說：“山通常是遠离文明的世界，而文明又是城市和低地的產物。山沒有自己的文明史，它几乎始終處在緩慢傳播中的巨大文明潮流之外。”的确，一种文明潮流或征服可以迅速遠播千里之外，而千米以上的高山地區，就會成為傳播和征服不可逾越的障礙。因此，“山區歷來是异教的天下”。如果擺脫開這种中心文明觀，山就有了自己的文明史，那些障礙也就成為一种獨特文明的屏障：高山世界是一种得天獨厚的宗教地理。只注意海洋史的布羅代爾在判斷山地文明時應該受到詩歌的糾正。道帷多吉（1965——）的《圣地之歌》寫道：空蕩的疆域為善于幻想的民族創造信仰的藍天神和夢幻由此布滿嚴酷的凍土帶------ 對宗教地理學的認同感一直延續在更年輕的一代詩人身上，盡管我們能夠注意到年輕的詩人在修辭方式上已經不似伊丹才讓那樣嚴整的經文風格，在修辭上已經隱約出現了某种嬉戲：“空蕩的”、“幻想的”對圣地來說可能不是傳統的修辭，“神和夢幻”的并置似乎也顯現了信仰的縫隙。才旺瑙乳在這部詩選的前言《藏詩：追尋与回歸》一文中說，藏族詩人和他的民族一樣，一方面他們要面對青藏高原貧瘠而荒涼的土地，另一方面他們又生活在神性的家園。這不僅僅是個人的信仰，而是一個民族的群體信仰。才旺瑙乳寫道：“在他們的周圍，每一座山峰，每一條河流都有相應的神靈駐守。他們從一落地起就生活在了神話和傳說的世界里。他們生活在不斷地提醒中，-----”藏民族在宗教上的一個獨特觀念是：現在与未來既是分開的，也是合一的。此世界与彼世界在空間上是分离的也是重合的。夢、信仰、神話、宗教感，幻化了這個世界，也圣化了世界。夢和信仰逐步改寫、轉化了世界。我們可以在感官中親眼看見這個神圣的空間，一個圣俗合一的世界。那些神圣的地區，無論是平原還是山區，都被叫做“神廟”。每個地區都擁有自己的主神，特別是一座先祖的神山，把神和山等同起來。那些先祖居住的山都具有特殊的圣性。某些宇宙起源論或神統世系的傳說与此有關。第一個贊普（國王）、据說曾經有七位贊普是從山上下來的。大山猶如一座水晶壇城或各族天神居住的大宮殿。無論是傳說中的須彌山還是現實中的山，聳立在蒼穹之下，如同一种集體的宗教建筑，确保著世界的持久性，以及庇護著山中和山下的居民。正像格桑多杰（1936——）在《瑪卿雪山的名字》中所說的：“哪一個高原人對您不是怀著圣洁的感情？”，并因此“人們以美妙的神話來描述您的行蹤”。雪域高原“寓含著險峻崢嶸的意境，/是高貴、純洁、宏偉的象征。”而藏民族自己親手創造的家園、宮殿、以及文字，似乎同樣是圣地淨土造化的一部分，是神山的延伸：雪域：山峰般的頭顱和冰塔般的雙手完成了太陽和精神的圣殿——布達拉宮彌漫天地的六字真言（道幃多吉）藏民族對拉薩和布達拉宮的崇敬，与對崗底斯山、瑪卿雪山的宗教感情是一致的。圣山是另一种宮殿，宮殿是另一种形式的圣山。布達拉宮是一部石頭砌成的六字真言。雪域、圣山、宗教建筑、經文，在信仰的符號系統中是等同的，也就是說，圣山就是宗教建筑，宮殿就像是圣山，它們都是太陽的圣殿，和神圣的文字。嘉央西熱（1957——）則把“紅色建筑”視為藏族人的《生命本源》：是未知的過去，把現在超越當烏云散盡，一座紅色建筑聳立于須彌山的善域中央日月星辰才為此旋轉、閃爍這已經是現代人所不理解的建筑的秘密含義，也因此所不知道的居住在大地上的意義。居住地的神圣化和神圣建筑物，具有把人的居住從此世轉換到彼世的功能。它是人間与天堂的結合，今生与來世的合一。當年布達拉宮的建造者和雪域眾多寺院的建造者們懂得這些。伊丹才讓這樣描寫《布達拉宮》：月夜里像銀塔屹立天界的城池，艷陽下像金鑾放射人間的真知，一千間華宮是十明文化組成的星座，十三層殿宇是十三個世紀差遣的信使！伊丹才讓把吞米桑博扎創制的文字，把30個字母比作藏族人心中《晶亮的种子》，它是夢想的根部：打從吞域人播下三十顆晶亮的种子，文明的史冊收攬了三部四茹六崗的胜跡。自從冰刀雪劍割裂了巴藏多康的肌膚，萌芽的种子還深埋在蕃域人完美的心里！二、“歷史：一部行動的情史” 才旺瑙乳在詩選的前言中說，一個較早時期的傳說一定深刻地影響過藏族的文學。即“天降七赤王”，以及他們最后由“登天之繩”仙逝于云霄的傳說。第八代贊普將先王的“登天之繩”割斷，從此吐蕃便有了鎧甲、大臣与王室的爭斗殺戮和民間的動蕩不安。才旺瑙乳說，“這是一個卓越的原型”，說明吐蕃人最初与天界的聯系和失去的聯系。他因此把后來的神學家（祭司、咒師）、廟宇的建造者、史學家、流浪藝人，以及傳入吐蕃的佛教，都視為尋求恢复吐蕃人与天界聯系的詩人与詩篇。嘉央西熱寫道：老人，也許不是老人一個雨后清晨，彩虹穿過峽谷廟宇的金頂，修行禪室的靈光逐漸普遍四面八方嘉央西熱對死者化作彩虹的描寫，是歷代宗教大師們的傳記中一個經典的細節。他們或者化為彩虹，或者化為飛鳥仙逝于空中。是他們的死恢复了有信仰的人民与天界的聯系。嘉央西熱把對死的超越稱做《廟宇精神》：遍布額角刻有經文的牛羊靈魂隨處飛揚，一個行囊空空的香客把一塊石頭放在更多的石頭之上 “對于藏民族，佛經就是一首詩篇”。尋找靈魂不朽、轉世和再生的歷史，就是藏民族一部“行動的情史”。正如英年早逝的索寶（1964——1994）所寫：這是一种苦難在歌唱鮮花這是一場沒有儀式的痛苦天葬解救佛的人被佛解救（《雪域情緒》）是死亡驅動了尋求轉世与再生的歷史，是死亡使生活和人的生存朝向宗教的世界轉化。多杰群增（1965——）在《天葬》中寫道，“于是我理解了這慘烈的一幕”——“于是我理解了葬儀為什么成為節日/理解了死亡為什么要被歌頌”。理解了你疲憊的生命為什么把天葬作為最后的選擇理解了你依然搏動的心臟為什么要讓翔鷹啜啖理解了你為什么仰面背山為什么朝向高天梅卓（1966——）以血液中流淌著的親緣性，在時間和性別上的兩極，用經文般的語言、用頂禮的儀式的語言寫下了《佛心之旅》。對詩人來說，米拉日巴尊者、藏王松贊干布、和偉大的歌者倉洋嘉措，他們的一生既是一部行動的情史，又是藏族歷史上最有情的章節。在米拉日巴的家鄉芒域貢塘，追述了尊者苦修的一生。詩人祈求：“但請以你的憫悲心，攝受我吧。” 關于年輕的六世達賴喇嘛有許多傳奇，一說在解往北京途經青海湖時被拉藏汗所殺，一說他在青海湖決然遁去，周游印度、尼泊爾、康、藏、甘、青和蒙古，一說倉洋嘉措去了五台山，在那里閉關坐靜 ------梅卓寫道：“于是，我的王，你年年漂浮于達旺的田野上，漂浮于麥穗飽滿的光澤間，漂浮于高原之外的遠方他鄉。”“你漂浮到------我伸出手，感覺到你陷落時的永?之痛楚。”這是失之毫厘的時刻和救援。對梅卓來說，救助之手仍然來自倉央嘉措。對這樣一部“行動的情史”的認同，既意味著民族歸屬和命運的認知，也意味著精神的皈依。我們能夠理解這种認知過程的曲折和痛苦歷程。這樣噬心的經驗：民族屬性和文化認同的尷尬通常會發生在處于兩种文化認同之間的人們身上，尤其是當母語身份處于弱勢的歷史關系之中。在松贊干布的塑像面前詩人終于明白，這种明白中甚至包含著一种忏悔的意味：你的血統，是我們不可更改的歸宿。在我驕傲之前，我曾深深自卑。三﹐旅行我那祖國積雪的屋脊三部四茹古老的土地啊你的久遠，你的功績迫我千百次地擴展胸臆我像中秋沉重的紫色草穗深深地、深深地一躬到地丹真貢布（1934——1996）在《春愿》一詩中所描寫的這种景象，就是那些雪域旅行者身上所蘊涵的意義。藏族人，似乎是一個永遠在行走的族群。他們把“人生道路”這個比喻變成了實際上的生活方式。對生活在神山圣湖之間的人們來說，旅行就是用自己的雙腳去接触大地的靈力。用虔敬的眼睛和擴展的胸臆去承納它們的存在。多杰群增在《雅魯藏布》中寫道：雅魯藏布江是“偉大的遠征”，是“一首夢幻曲的主旋律。一株不朽的花枝。一句狂奔的宣喻。”“匯涌一千种遠足的意念。飛瀉一万种獻身的沖動”——“我體味到一种沉重的注入/我被灌頂。”因此，不僅僅是朝圣的香客，旅行本身就是一种朝圣。這是多杰群增《藏民》中所說的“獨行者”的意義。在更年青的一代詩人身上，謙恭的朝圣和伏拜變成了意气風發的巡禮。接触大地或者圣土靈力的個人儀式。對詩人來說，旅行有時候猶如一种精神上的成人儀式，和獲得一种自我認知的知識途徑。朝圣具有了更多的世俗旅行的意義，反過來也一樣，是人生旅行獲得了朝圣的意味。這是和前代詩人丹真貢布所描寫的朝圣的不盡相同之處。阿來（1959——）在《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》和寫于1985年的《群山，或關于我自己的頌詞》中都描述了這种“雙腳以及內心的行程”。《群山》一詩的确主要是關于“我自己的頌詞”，詩人如同帝王般地對若爾蓋草原進行了巡禮，并且帶著帝王特有的權力威嚴和深厚的情欲，而且這种深厚的情欲就來自某种權力的威嚴：“陽光的流蘇飄拂/頭戴太陽的紫金冠/風是眾多的嬪妃，有/流水的眼睛，小丘的胸脯”。顯然，詩人所具有的帝王般的權威是為了獲得愛的能力与感受。他因此而注目于這樣一些事物：“女人，你的羊羔吃草/你的帳房寬敞”。他在流水、山丘和風中感受到一個女人，也能從一個女人身上感知到自然与遙遠的歷史：這女人的手臂閃爍著黃金与流水的光芒、夢想、歌謠、傳說的光芒。詩人獻給這個世界或自我的頌詞就是若爾蓋草原如其本身所是的樣子存在著：若爾蓋草原哪，你由墨曲与嘎曲，白天与黑夜所環繞搖曳的鮮花听命于快樂的鳴禽奔馳的馬群听命于風午寐的羊群听命于安詳的云團這是一個意气風發的少年的世界觀：世界的表面具有足夠的意義。事物的表象是自足的存在。沒有什么別的深度能夠賦予世界的表象所具有的無窮、單純的含義。這個少年詩人的世界觀——“世界表面現象的神圣化”，也是一個歷經滄桑的古老民族的世界觀：“人們勞作，夢想/蓄群飲水，吃草”。這是一聲惊嘆：從個人的觀感轉向了歷史和土地的透視。阿來《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》，觀感發生了明顯的變化： ------天哪，我正穿越著的土地是多么廣闊一聲惊嘆，帶來了內心和時間深處的一种覺醒。穿越寬闊的空間的道路，猶如通向時間之源頭的一次洗禮。旅行喚醒了一种對古老本土的意識。空間中的旅程變成了時間之旅。于是歲月在一瞬間無限增長，這是大草原為詩人獨自舉行成年儀式的時刻：“在若爾蓋草原，所有鮮花未有名字之前”，漫游者回到了更早的時光，那時，我們“尚未擁有松巴人母親的語錄”，“博巴們嘴唇是泥------我們口中尚未誕生蓮花之鬢”。詩人在如此寬廣的大地上意識到“我們的族譜寬大/血緣駁雜，混合著煙塵”。心中充滿了聲音的幻影，胸腔中的气息則直通今古。詩人的旅程如同藏族人的歷史行程，是一部融于自然的歷史。部落和家族的歷史像叢叢鮮花不斷飄香不斷迷失于不斷縱深的季節野草成熟的籽實像黃金點點就是這樣，年輕的詩人跋涉于“醇香牛奶与麥酒的故土”，最終知遇沉默与敬畏：舌頭上失落言辭眼睛誕生敬畏，誕生沉默列美平錯（1961——）的組詩《圣地之旅》遠沒有阿來的旅行那种帝王巡禮般的洋溢著對自我的頌詞，和散發著万物醉意、隨風飄揚的意气風發的自我意識。《圣地之旅》是一次懮郁孤獨的行程，充滿擺脫不掉的對過去的記憶。可以看到關于自我的意識是一种痛苦的意識，這种意識把自己從共同體的意義和經驗中分离出來。但圣地之旅卻同樣“從心靈触及的事物出發”，把詩人引向与血脈相連的族群的生活与歷史的重新認同：我渴望成為他們之中的一員并從此不再怀疑生命的所有意義對列美平錯來說，“旅途的神圣和虛幻”使詩人“最終感悟了道路的意義”，“人生道路”的寓意再次成為一次真實的經驗并由此進入生命的每一天。夢想可以使道路無限延伸惟有死亡的腳步可以抵達最終它將匯合你繼續遠行的靈魂即使在對族群的集體信仰的認同中，它的意義依然是不确切的，靈魂的個體化使他感受到了無可慰籍的孤獨：如今我只想讓那些樹木石頭河流和山川匯入我那虛幻許久的靈魂之中四﹐靜坐：觀想除了行走、在道路上和朝圣之旅，靜坐更多地充滿了藏族詩人的詩歌和藏民族的日常生活。如同行走，靜坐既是日常習慣，又是宗教修行的一門日常功課。拉日棟智（1963——）的《坐在草坡上》，代表了藏人生命中的許多時刻，許多的靈修、悠閑、領悟和對世界的感知。一個人坐在草坡上望落山的夕陽，圓滿的月亮夢如黑鳥紛紛飄落千年的夏季如期而至秋天如約而去靜坐，觀想，那是一個民族由尚武的時代進入浩繁經卷所帶來的寂靜的中心。那寂靜的中心是寺院、廟宇、宮殿，也是草場、河岸、圣湖、山頂、岩石，是天地之間的宇宙蒼穹：這是一切宗教的大穹隆。這寂靜的中心是打開的經卷，是黑帳房与白帳房，轉經筒与瑪尼石，寂靜的中心是六字真言，是內心的沉默与祈禱。“牧人低楚的一聲呼喚/使黑色的帳房，白色的帳房/蠕動成天邊的游云，草地的牛羊”。寂靜是一個人坐在草坡上：望著朝佛的人們，望著一棵樹：在綠黃之間。望著輪回：一群人連同一陣風飄動又一群人一陣風飄過在《走進雪山》中，拉日棟智說，“根本什么也沒想/其實想不想都一樣”，只是隨著風雪彌漫，走累的時候“和遠處的雪山/對視良久心照不宣”。對注目雪山的人來說，這時雪山的形象、高度、神力已經移入人的心中，成為心靈的一种力量和存在形式：“六根返源為看心”。這里既有古典詩歌的偉大的觀想傳統，也有佛教的“無一切想”或“滅想”的奧義。注目于純淨的自然事物，使人在念想而又停止思辨之時、達到一种“目想”或“觀想”狀態。才旺瑙乳（1965——）《在拉薩純淨的天空下坐等一件往事》，靜坐使時間成為一條倒淌的河流。靜坐比任何一种行為都更加重要，比活動含有更多的歡樂要素：花朵在靜靜地開放一塊石頭。這靜靜坐著的人在石頭上心花怒放靜坐——孤獨——喜悅：這是一條內心的道路，通向——。靜坐是一种修持，但卻非苦行，而是充滿喜悅的人對世界的觀想。觀想：它把心靈所憶念之物逼真地想出來，如同“坐等一件往事”。“赤腳走過河灘的女人/一閃就不見了蹤影。” 淡淡的茶奶香和無聲對才旺瑙乳來說，靜坐是擁有眼前現實、擁有當下性的方式，也是重新擁有過去和往事的途徑。一杯淡淡的茶，奶香和寂靜是世界在眼前片刻即逝的存在形式，是大千世界在這一刻的停頓。在《談談我現在所處的地方及我個人》里，通過“比石頭還固執”的靜坐——“曾經無法深入的歲月/現在也已慢慢進入我的生命”。靜坐不僅是深入過去歲月的途徑，還是深入自己內心的途徑——“我在日喀則湛藍的天空下/像一個孤獨的孩子/凝視自己的內心”。十一世紀的瑪爾巴尊者（噶舉派的創始人）在《那若六成就法》中說，可以通過觀想任何一种事物的形狀和顏色，“把欲見之色的形相置于定中，把欲听之聲置于定中，等等，引心趨向所緣境。”于禪定之中修習觀想，現見所緣形色胜過其他，使心不外散。這是對安樂的修習，“以放縱自如為禪定，從而生起清淨的安樂感受。”宗喀巴大師在一首頌觀音菩薩的詩中寫到：“對汝一次見聞憶念便可脫离污泥濁浪，/祈求空行從此与我心意不离永遠結為一雙！”空行母是觀音菩薩的化身，被宗喀巴描寫為千嬌百媚的妙齡女郎，并在觀想憶念中与之合而為一。《觀無量壽經》中的文字也許可以這樣被理解：“是故汝等心想佛時，是心即三十二相、八十种隨形好，是心作佛，是心是佛！” 才旺瑙乳的詩歌中的每一首几乎都有靜坐于石頭的時刻的描述。它并不只是詩人的一個日常的身影，那也是大師們的身影，是那些修行者的儀規，和父輩們日常的功課。在組詩《疾病的火焰》中，宗教修行与詩歌寫作在靜坐這一意象中合而為一，獲得了現代含義：大師環抱兩肋，盤腿而坐病已蔓延至極。受惠于桃花他坐在自己的病中口吐火焰從最深處吟誦自己噴涌淚水和愛情的詩篇五﹐八月，或感傷的風光在這部藏族詩人的選集中，我注意到許多詩人寫到了“八月”。八月：這是只有藏族詩人或生活在青藏高原上的人們才會如此銘感的時日。道幃多吉的《藏鄉道幃》如此描繪 “河水和庄稼/在八月的陽光下/像一枚精致的手鐲” 他贊頌“八月的藏鄉”和“八月的騎手”。拉目棟智《人在高原‧綿長的地平線》里讓八月凝結在一個頌歌般的時刻：“讓所有的女人/在八月的青稞地里/以一种安然的曲線/彎下腰去，下墜著肥大的乳房。” 最經常寫到八月的是女詩人桑丹（1963——），《田園中的音響》正置身于八月， “田園金黃”—— 如一匹落地時花朵繁榮的布把我風雨招展的哀傷飄揚在田園的八月几乎是和拉目棟智相應和，男性詩人几乎只能從外部觀察的事物——大自然和母性的風景——在女性詩人那里移入了體內，發生了几乎是本能的認同：曾經顆粒飽滿的田園在我體內金黃而輕盈地倒伏桑丹在《青稞的怀想》里寫道：“八月的青稞，你生長的地方/常常掀起遙遠而醒目的波浪/先人离開村庄，在种植的殺戮里/重建力量/在強盛而壯大的作物背后” 依山傍水我倍覺感傷的風光桑丹說：“八月的青稞，你將賜予我永遠的歌唱”。八月的藏鄉，是河流、湖泊、牛羊与女人都極為丰滿的季節，它是阿來詩中所寫的“寬廣盛大的夏季”，也是才旺瑙乳詩中所詠嘆的短暫虛無的“夏秋之間”或“模棱兩可”的時光：“夏末之夢”。八月的藏鄉風物中使人倍覺感傷的，是漫漫長冬里的短夏，嚴寒中片刻的溫暖，是茫茫雪域中的金黃，陰郁里的明朗，是生命在嚴酷環境中放射的光輝。八月的藏鄉：是死亡的巨大陰影下的脆弱易逝的生命的輝煌燦爛。在藏族詩人的作品中，我們可以體味到風景所給予藏族人的一种特殊的世界觀，一种獨特的時間感受。才旺瑙乳在組詩《這塊土地上‧在夏天与秋天之間》寫道：“夏天剛剛過去。秋天/還站在不遠處”而“一大片尚未成熟的青稞”仍要在虛無的蕭瑟气息中堅持成長。在《夏末之夢》里，詩人“看見那些無形的精靈/它們一半在夏天的夢中/一半已進入秋里/顫抖著”。夏天与秋天之間的藏鄉，賦予存在物以短暫易逝的形態，賦予万物以燦爛虛無的气質，并揭示出人類生存中与之相應的那一面。桑丹在《靜止的空間》里寫道：生命“在死亡和愛情中淪為傷逝”：它呈現的光芒和震顫的陰影使我像一只僅存的碩果就像是對這片感傷的風光的一种注釋，達佤扎西的《夢醒》寫道：“讓全世界的女人都果實芬芳------然而綠色的土地上” 我們的悲哀卻亦年年种植我們的悲哀卻亦是果實芬芳六、“淨土意識” 藏族詩人經常地寫到他們生活的地方，那些即使對我這樣未曾到過那里的人也猶如一個靈魂故鄉的地方。才旺瑙乳說，“藏族詩人們正是在這屬于自己的地域內面對著苦難和神奇的大地找到了‘感官的素材’。他們最接近河流、峭壁、天空和白雪、眾神和火焰。------這就是他們的淨土意識。”他們經常寫到蕃域、羌域和瑪域草原，寫到拉薩、日喀則、或叫俄洛、貢塘的村庄，寫到那些地點和村落里的一切：央金、尼瑪、鹽、酥油燈、寂寞、桑煙和藏紅花。而對于藏族詩人來說，提到這些地名、人和事物時，這些詞語本身就是贊美之辭。這些名稱就是頌詞，猶如歷數神性之物。蒼天与淨土賜予詩人最純粹的語言。藏族詩人提到那些地名、村庄和事物時的方式是如此的特別：班果（1967—）這樣寫到《羌域》：鹽和青稞的羌域鷹和石頭的羌域藏紅花開布匹一般鋪展的羌域銅器一般閃亮的羌域還有“酒和歌謠的羌域茶和眾水的羌域”、“村庄的羌域季節的羌域”、“婚姻与生產親吻与送葬/愛情的羌域喲”。在《婚典》中，班果寫道：“柏香一早點燃，洁白的瓷器/盛滿如意的泉水……女人們/都在陽光里看到了初嫁的自己……” 天空冉冉來臨，像一條純藍的哈達誦經的老人捻住一顆珠子不動這個圓碩的日子世界已攻入它的內部這些比喻和修辭方式來自藏族人的日常生活細節，來自他們信仰所創造的視野。如同古老的經文中把太陽、崗底斯和整個穹廬以八瓣蓮花為喻，班果的《在日喀則》也這樣描繪山峰：“猶如連綿的花瓣/它有序地展開，圍繞/日喀則/大地仿佛怒放的蓮花------”，以及肥大的夜晚像閃光的葉子黑色的群山仿佛植物群貪婪吮吸，拼命生長大地啊得以每天開放他們會寫到事物乃至整個世界的細小的、細節性的存在方式：一個玉米、苹果、梨子的村庄泉眼中涌出珍珠般滋潤沉默的村庄（阿來） “寫下這樣的字眼：夢，青稞麥子，鹽歌謠，銅鐵，以及四季的橋与風中樹葉------”（阿來）對詩人意味著一种歌唱。這些藏族詩人甚至會走向更加細小的事物的內部：沿著鹽粒中的城，絲綢里的石頭（桑丹）就像在童話世界里，一切都被神秘地縮小了：一粒青稞的金色方舟承載我們渡歲月之河一粒青稞營造的宮殿整個人類安居其中（多杰群增）為什么藏族詩人偏愛進入如此微觀的世界？把細小的事物突然放大、而把巨大的存在魔法般的縮小？与宗教的法術、特別是苯教的法術傳統有關？這是我不知道的秘密。七﹐圣俗之間才旺瑙乳在序言中寫道：現代社會的技術文明“也像蔓延瘧疾正向藏族詩人心中的淨土滲透。他們內心也滋生著矛盾和困惑，雖想抗拒，但又無法不接受這歷史的必然。穿過人群和城鎮的盡頭，他們漫步在古老的大地上，敏感地收縮著藝術触角，體味著漸顯冰涼的人情，感悟著多余的人、局外人、被异化的人的寂寞和孤獨，近而驅策自己成為心靈的流浪者。”面對技術世界對宗教淨土的吞噬，藏族詩人不能不重新面對經驗与超驗。吉米平階（1962——）在《新年》里描述了：寂寞的佛熱鬧一回又去品嘗寂寞滿牆經頁低聲敘述過去了的事情處在線形時間或現代世界的直線進步時間之外的輪回，不再被體驗為永?，而是體驗著孤獨和靜止。旺秀才丹（1967——）在《鮮花与酒徒》這樣描繪大師們的形象：大師們站起身，穿過种子的進化穿過雪和鹽的草場抱著疼痛受拜，------ 最年輕的詩人之一扎西才讓（1972——）寫道：“……草地已經失去，/堅持的人，空有一腔情怀”。班果在《來自俄洛》說：整個世界清洁的學生只摘了一朵野花出來我就成了巫術的受害者從此專心幻想在統治我終生的咒語中把有毒的環境當作童年的樂園這是楞本才讓（1966——）在詩中所說的“一片曾中止呼吸的天空------那么多鳥儿們落下去了”的命運。猶如班果所說，“學習在壁畫上永生/或是在前進的社會里悲傷地墮落”。年輕一代的藏族詩人完瑪央金、東珠才讓、阿布司南、啟扎丹增、白瑪娜仁、吾見才讓、達娃次仁、華多太、德乾旺姆，他們站在本土、本民族与現代世界的交叉點上，怀著懮慮，對此進行了“困惑和謹慎的探索”。他們開始更加關注“居住在大地上的短暫者”的命運。維色（1966——）的詩中，能夠明顯地感覺到一种宗教語境的話語与當代生活語境中的話語的奇异的糅合与混雜，由此构成了一种叛逆的、既是當代話語對宗教經驗、也是宗教經驗對當代性的互相悖謬，形成了充滿活力的反諷風格。她在《德格》中表達了隨著父親的突然离世而顯現的生命之虛幻：飄飄欲飛的袈裟將在哪里落下？我的親人將在哪里重新生長？一柱香火，几捧墳塋德格老家我愿它毫無意義她一面發出咒語“我愿它無路可尋！”但又發出祈愿：“一万朵雪花是否另一條哈達/早早地迎接這個靈魂------”在維色的詩中，那用意自況的稱謂也是圣俗相雜的：既是堅持做“煥發自身的祭司”，又是“厭世的孤儿”、“小妖精”和“混血儿”。《1990年的沐浴》中寫道：背后是七情六欲：丰碩、空虛、轉瞬即逝前面三個修行的喇嘛和万念具灰身為女性，身為受過現代教育的藏族女性，且為詩人，且為《紫色的歌手》，維色在圣俗之間難以抉擇：堅持做煥發自身的祭司貌似妖精，逼人的才气難以附于肉體凡胎又難以直上云霄況且，登天之繩已被斷絕，她在《少數》中寫道：“不如由那至尊的俗人，引她入室/吃飯，睡覺”。她感到“賴以活下去的天分將被徹底葬送/請為我肅清面臨現實的緊張/請為挑選靈驗的法器”。這首詩中充滿了虛無的激情，如同失去了信仰确定性的宗教經驗——“如此良辰！/如此痛失自身！/如此喜悅不盡的空呵！”維色的詩歌在色情和宗教激情之間移動和轉換。猶如祭司与妖精的合一。神圣和褻瀆的結合。維色把相反的情感納入同一种經驗和經歷之中。性被賦予了諷刺性的儀軌、修行的意味：呼喚著“驕傲！廉洁！全力以赴！/淪落到最底層！”又感受到“呵！蓮花！蓮花！”的圣洁。維色的詩歌在反复表達著圣俗之間、夢幻、妖气、飛翔和現實之間的難以結束的沖突。沒有夢、沒有秘密的現實是詩人所難以接受的：“在不是夢的日子，我們不是我們”。問題是：“多少次的死，才可能真相大白？”与不現實的、夢游的姐妹不同，熱衷于生活的姐妹有著“感人的俗气”：看一是一，看二是二這使他們儿孫滿堂，壽終正寢維色常常寫到詩歌，“呵，那干淨的墓地將盛開我寫的詩歌”。對她來說，詩歌仍然是對死的飛越，詩歌是夢游和飛翔的方式。維色的詩中，几乎每一首詩中都會寫到“羽毛”（飛翔和翅膀），几乎每一首詩里都寫到維色如此偏愛的“指甲”。也許這個秘密來自藏傳佛教里關于佛的殊胜化身對指甲的偏好？當然，詩人總有來自古遠世系的語義和詞匯的個人辭典。也許對詩人來說，指甲猶如羽毛和翅膀的蛻化形式？維色對飛翔的夢想、對翅膀的渴望，對圣洁的夢寐以求，又時常包含著自我嘲諷：“但我的樣子，就算插翅欲飛------也插翅難逃”。這一點恰恰使她意識到什么是現實，并把諷刺指向了它。維色在《四月》中寫道：緊密地團結在千万片羽毛的周圍一邊齊聲歌唱，一邊編織翅膀前赴后繼，這另一种感人的俗气…… 維色的詩歌將圣俗兩种經驗、肉身的和屬靈的語言、宗教的和革命的傳承熔為一爐，具有出其不意的諷刺性的狂歡力量，至深的傷感又將之化為歌哭。与歷代宗教大師表達卓絕修行的道歌不同，這個主題被現代藏族詩歌增加了一個反題：對超凡入圣途徑的尋找和超凡入圣的失敗。對于詩人，二者同樣富于誘惑，有如旺秀才丹所說：這种帶刺的美麗無疑“瓦解了幸存者的余生。”